《樂(lè)記樂(lè)論》文言文解讀
在日復(fù)一日的學(xué)習(xí)中，大家都背過(guò)文言文，肯定對(duì)文言文很熟悉吧？文言文作為一種定型化的書面語(yǔ)言，沿用了兩三千年，從先秦諸子到明清八股，都屬于文言文。還記得以前背過(guò)的文言文都有哪些嗎？下面是小編精心整理的《樂(lè)記樂(lè)論》文言文解讀，僅供參考，歡迎大家閱讀。
樂(lè)者，天地之和也
——以禮樂(lè)維護(hù)秩序與和諧
【原文】
樂(lè)者天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。
樂(lè)由天作，禮以地制。過(guò)制則亂，過(guò)作則暴（2）。明于天地，然后能興禮樂(lè)也。
論倫無(wú)患（3），樂(lè)之情也；欣喜歡愛，樂(lè)之官也（4）。中正無(wú)邪，禮之質(zhì)也；莊敬恭順，禮之制也（5）。若夫禮樂(lè)之施于金石（6），越于聲音（7），用于宗廟社稷，事乎山川鬼神，則此所與民同也。
【注釋］
�。�1）本節(jié)選自《樂(lè)記·樂(lè)論》。
�。�2）暴：越出正道。
�。�3）論倫無(wú)患：意思是和諧而不亂。
�。�4）官：功能。
�。�5）制：指職能。
�。�6）金石：鐘、磬一類的東西。
�。�7）越：傳播。
【譯文】
樂(lè)所表現(xiàn)的是田地間的和諧；禮所表現(xiàn)的是田地間的秩序。因?yàn)楹椭C，萬(wàn)物能化育生長(zhǎng)；因?yàn)橹刃�，萬(wàn)物能顯現(xiàn)出差別。
樂(lè)依天道而鑿，禮按地理而制。制禮超過(guò)分寸會(huì)造成混亂，作樂(lè)超過(guò)分寸會(huì)越出正軌。明白田地的道理，然后才能制禮作樂(lè)。
和諧而不混亂，是樂(lè)內(nèi)在的精神；讓人欣喜歡愛，是樂(lè)有的功能。中正無(wú)邪，是禮的本質(zhì)；莊重恭順，是禮的職能。至于運(yùn)用樂(lè)器來(lái)表現(xiàn)禮樂(lè)，聲音使禮樂(lè)得到傳播，用于宗廟社稷的祭祀活動(dòng)，祭祀山川鬼神，統(tǒng)治者與民眾都要共同這樣做。
【讀解】
對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，秩序與和諧是維護(hù)統(tǒng)治的重要前提。沒有秩序，就會(huì)陷入混亂；沒有和諧，人心就會(huì)渙散，這樣，統(tǒng)治將無(wú)法維持下去。因此，秩序與和諧的確十分的重要。
禮和樂(lè)成為儒家治國(guó)安幫的支柱，他們反復(fù)申說(shuō)這個(gè)道理，總讓人迷惑不解。難道他們就沒有想到過(guò)別的辦法？看看歷史就知道，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不僅“禮崩樂(lè)壞”，也是一個(gè)諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，那時(shí)的法家，便主張用強(qiáng)制的手段（刑罰）來(lái)維護(hù)統(tǒng)治，與儒家的思想針鋒相對(duì)。如果儒家學(xué)者真的是現(xiàn)實(shí)主義者，他們大概應(yīng)當(dāng)知道以禮和樂(lè)來(lái)維護(hù)統(tǒng)治是軟弱無(wú)力的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到秩序與和諧的目標(biāo)。
另一方面，施行禮樂(lè)還要適度，不偏不倚，恰到好處。這就更加難了。適度很難有客觀標(biāo)準(zhǔn)，現(xiàn)實(shí)情況也千變?nèi)f化，這就給施行者提出了高難度的課題。儒家思想在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不大受歡迎，恐怕并不是偶然的。
作品簡(jiǎn)介
《禮記》又名《小戴禮記》《小戴記》，成書于漢代，相傳為西漢禮學(xué)家戴圣所編�！抖Y記》是中國(guó)古代一部重要的典章制度選集，共二十卷四十九篇，書中內(nèi)容主要寫先秦的禮制，體現(xiàn)了先秦儒家的哲學(xué)思想（如天道觀、宇宙觀、人生觀）、教育思想（如個(gè)人修身、教育制度、教學(xué)方法、學(xué)校管理）、政治思想（如以教化政、大同社會(huì)、禮制與刑律）、美學(xué)思想（如物動(dòng)心感說(shuō)、禮樂(lè)中和說(shuō)），是研究先秦社會(huì)的重要資料，是一部儒家思想的資料匯編。
《禮記》章法謹(jǐn)嚴(yán)，映帶生姿，文辭婉轉(zhuǎn)，前后呼應(yīng)，語(yǔ)言整飭而多變，是“三禮”之一、“五經(jīng)”之一，“十三經(jīng)”之一。自東漢鄭玄作“注”后，《禮記》地位日升，至唐代時(shí)尊為“經(jīng)”，宋代以后，位居“三禮”之首�！抖Y記》中記載的古代文化史知識(shí)及思想學(xué)說(shuō)，對(duì)儒家文化傳承、當(dāng)代文化教育和德性教養(yǎng)，及社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)有重要影響。
哲學(xué)思想
天道觀
《禮記》的天道觀，反映了先秦儒家天道觀發(fā)展的大背景，其主要內(nèi)容集中反映在《中庸》、《禮運(yùn)》、《樂(lè)記》、《郊特牲》等篇中。總的來(lái)講《禮記》中的天道有如下含義：
首先，從天的自然義角度看，天可泛化為天地中各種自然現(xiàn)象，和由幾種基本元素構(gòu)成的宇宙，而人仍然參與其中。社會(huì)必然性有別于自然必然性的根據(jù)在于：人是天地的杰作和五行的精華。個(gè)我因可進(jìn)行文化創(chuàng)造，而成為天地間最“貴”者。
第二，天對(duì)人而言，是神性的超越性的存在。天的超越性有二義：一方面，天雖包含客觀必然性，但卻不能僅同于客觀必然，這是天作為價(jià)值源頭的性質(zhì)所決定的，如《中庸》所謂“天命之謂性”；另一方面，盡管人道效法天道，天與人之間并不存在不可逾越的界線，但對(duì)于人而言，天仍然具有其形而上的、同時(shí)也是“超驗(yàn)”的一面。雖然，一方面《禮記》貫徹了“天人合一”的思路，如《表記》引《小雅》：“不愧于人，不畏于天�！薄犊鬃娱e居》：“孔子曰：‘天無(wú)私覆，地?zé)o私載，日月無(wú)私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無(wú)私。”’這是把“天”視為與人事具有相關(guān)性的價(jià)值存在，或解釋為個(gè)我可以效法的榜樣。從這個(gè)角度說(shuō)，圣人修德配天，可助天地化育萬(wàn)物，與“天地參”，這正是《中庸》繼承自周公以來(lái)“以德配天”思想。但是，另一方面，《中庸》又云：“君子不可以不修身；思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人，思知人，不可以不知天。”這里的“天”就有超越義。這是在講“修身”與“知天”的聯(lián)系，把“知天”作為“修身”的前提，與孟子“知天”不同。
第三，天道是人道之所從出，故天道是人所仿效的榜樣。在《禮記》中，天或天道雖是由超越性的主宰演變而來(lái)的客觀性原則，但卻又是與人生世界相通的�！吨杏埂吩疲骸疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教。”人世間的“教”是效法天道。
天道既為客觀必然性，則預(yù)示效法天道的人道就是主客觀的統(tǒng)一。因而，人道并非客觀的自然必然性，而是與自然必然不同的社會(huì)必然性。人道是需通過(guò)人事修為達(dá)到的、彰顯德性而避免惡的自然必然性的活動(dòng)。因此，天道在人事上不同于自然必然性，而是需通過(guò)主體努力才能實(shí)現(xiàn)的社會(huì)必然性。所以，《學(xué)記》認(rèn)為：“雖有至道弗學(xué)不知其善也”，“教也者長(zhǎng)善而救其失者也”，《中庸》云：“不明乎善不誠(chéng)乎身矣”，《大學(xué)》：“惟善以為寶。”
總的來(lái)說(shuō)，《禮記》中“天”作為超越的存在是價(jià)值之源，它既有形上本體之義，又可為人所“默識(shí)”、體認(rèn)。就超越性上說(shuō)，任何個(gè)我不是天；從內(nèi)在性上說(shuō)，人與天相通不隔。人與天的關(guān)系因而不是單純的“線性”邏輯關(guān)系，而是本體上天人相通，而實(shí)踐上人雖需體認(rèn)但又要承認(rèn)天的超越性的關(guān)系。
宇宙觀
由于《禮記》成書時(shí)古代超越性的天道，已逐步內(nèi)化為內(nèi)在的心性，外在的宇宙結(jié)構(gòu)與生成，已經(jīng)不是關(guān)注的重點(diǎn)，即使有某些遺跡也并非采取對(duì)象性的認(rèn)知的路數(shù)，而是體恤、體認(rèn)，或杜維明所云的“體知”的路數(shù)，將之作為人解讀和領(lǐng)悟的對(duì)象。如《中庸》云：“體群臣也……體群臣則士之報(bào)禮重”。由于心性本體論在思孟時(shí)已開始醞釀，《禮記》的宇宙觀明顯反映了內(nèi)在性特點(diǎn)，已經(jīng)有心性本體論的萌芽。同時(shí)，《禮記》中對(duì)“心身”、“本末”的關(guān)系的思想已相當(dāng)復(fù)雜，其宇宙觀便也呈現(xiàn)出內(nèi)外兼顧相互印證的特點(diǎn)。就主體性而論，心為主，身為從，仁德為本，而禮為末。如《大學(xué)》：“心正而后身修。”《中庸》所謂“聲色之于化民，末也”。這是先秦儒家已有的“心導(dǎo)耳目”之義的演繹。但另一方面，身作為結(jié)構(gòu)性的存在，并非是一般意義上的工具，而是心寄居和依賴的“體”。如《緇衣》：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，君必安之，君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷，君以民存，亦以民亡�！闭f(shuō)明心身關(guān)系好比君民關(guān)系。心為身之主，身為心之體。心安則體安，心好則體好。反過(guò)來(lái)，心也會(huì)因身傷而傷。它們不僅有主從關(guān)系，還有依賴關(guān)系。
《禮記》中無(wú)明確的天生地之說(shuō)。即使《禮運(yùn)》有所謂“大一分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽(yáng)”，也沒有進(jìn)一步的說(shuō)明�！督继厣酚校骸疤煜群醯兀扔诔�，其義一也”之說(shuō)，但未明確說(shuō)地由天所生。其中雖云“天先乎地”，但似更重天地的相對(duì)性、彼此協(xié)同的關(guān)系：“天生時(shí)而地生財(cái)”。所以，《禮記》在說(shuō)明天時(shí)生化的同時(shí)，又贊揚(yáng)地利之美。地在《禮記》中，是與天相對(duì)而又相配而言的。如《郊特牲》云：“地載萬(wàn)物，天垂象。取財(cái)于地，取法于天�！碧斓仉m有高下尊卑之別，但并不妨礙它們各自的品格。相對(duì)天之“清明”、“高明”和“無(wú)私覆”而言，地的品格在于“廣大”、“薄厚”、“無(wú)私載”。在《禮記》中，與神性的天地并列的有所謂鬼神。鬼神既為統(tǒng)一宇宙的部分，也參與宇宙創(chuàng)生。
人生哲學(xué)
《禮記》繼承和發(fā)揮了先秦儒家的倫理思想，以整體性、相關(guān)性的視界看待社會(huì)與人生。《禮記》在有些方面有更細(xì)節(jié)的要求，主張共生性可轉(zhuǎn)化并通過(guò)動(dòng)態(tài)的“互生性”來(lái)實(shí)現(xiàn)。如提出人際間為防止個(gè)人中心主義的膨脹，和彼此以義相責(zé)，不以己之所能愧人之所不能�！侗碛洝吩疲骸熬硬灰云渌苷卟∪耍灰云渌荒苷呃⑷�。是故圣人之制行也，不制以己，使民有所勸免愧恥，以行其言”�！肮采浴斌w現(xiàn)人際間在各不同層面的相互依賴性，“互生性”所揭示的是在此之上的主體彼此互為中介而生成意義的性質(zhì)。
《禮記》中對(duì)時(shí)間結(jié)構(gòu)的意義的認(rèn)識(shí)主要有三方面：一是自我關(guān)系中的內(nèi)�。欢巧鐣�(huì)歷史的延續(xù)；三是出于對(duì)超越的天道的領(lǐng)悟。說(shuō)內(nèi)省是一時(shí)間結(jié)構(gòu)，是因?yàn)閮?nèi)省本身是解讀者自己在歷史性結(jié)構(gòu)中得到確立和理解。它體現(xiàn)了變易與遞承關(guān)系，不僅意味著某種歷史結(jié)果，而且是未來(lái)得以建構(gòu)的條件。此所謂“反輔”也�！抖Y記》中繼承了儒家思想的這一特點(diǎn)，所以十分突出“反躬”、“內(nèi)省”、“自反”、“自盡”。
《禮記》中《中庸》、《大學(xué)》均突出“修身”的意義�！熬硬豢梢圆恍奚怼保爸孕奚韯t知所以治人”�！吧聿恍�，不可以齊其家”�！靶奚怼弊鳛樯鐣�(huì)性活動(dòng)不僅是私人性的，且有利于意義的生成與實(shí)現(xiàn)。
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