朱子理學(xué)思想

　　一、理本氣末的唯心主義本體論

　　在前期的封建社會(huì)統(tǒng)治思想中,儒家著重于倫理實(shí)踐而缺乏哲學(xué)論證,佛學(xué)、玄學(xué)精于思辨,可流于空無。在唯物主義思想的批判下,唯心主義思想也發(fā)展到了一個(gè)新的層次,就是把出世的神學(xué)變?yōu)槿胧赖恼軐W(xué),著重于本體思辨和現(xiàn)實(shí)的綱常內(nèi)容。 隨著二程的理一元論與張載的氣一元論的辯論,理氣關(guān)系問題的爭(zhēng)論很大。二程認(rèn)為,“虛皆是理”;張載則與之針鋒相對(duì),認(rèn)為“虛空皆氣”。可見,哲學(xué)把理氣關(guān)系的思辨水平提高到新的高度,不僅對(duì)理氣孰為先后作出承諾,而且要讓理氣有一個(gè)更好的結(jié)合度。這個(gè)任務(wù)朱熹完成了。 朱熹認(rèn)為,哲學(xué)在論證精神本體時(shí),或者把精神本體規(guī)定為“有”或某種特殊的“物事”。由此精神本體異化為“一物”而不能成為萬物的本體;或者把精神本體規(guī)定為“無”或“空”,使得精神本體的存在虛無化。朱熹認(rèn)為,要重新解釋“理”,以擺脫精神本體存在的困惑。在朱熹看來,“以理言之,則不可謂之有;以物言之,則不可謂之無”,“無極而太極,正所謂無此形狀,而有此道理”。顯然,經(jīng)過朱熹的再解釋,理既不是簡(jiǎn)單的有,也不是簡(jiǎn)單的無,而是有無的統(tǒng)一。從“以理言之”,即作為抽象的道理而言,由于其沒有具體對(duì)象的可感覺特性,所以就難以稱之為有,而應(yīng)稱之為無。但就其作為觀念存在這一“物”的角度而言,因?yàn)樗�又�?ldquo;有此道理”,所以又不能稱之為“無”,而要稱之為“有”。在這里,理即被朱熹加工為“無形而有理”的純邏輯存在。 把“理”加工為“無形而有理”的純邏輯存在的同時(shí),朱熹還進(jìn)一步在理氣關(guān)系上論證了理的絕對(duì)實(shí)在性。他說:“太極者,不離乎陰陽而為言,亦不雜乎陰陽而為言”,“太極只在陰陽之中,非能離陰陽也,然而至論太極,則太極自是太極、陰陽自是陰陽”�？梢�,朱熹一方面強(qiáng)調(diào)理氣相依,一方面又強(qiáng)調(diào)理氣相離。之所以強(qiáng)調(diào)理氣相依,是因?yàn)橹挥?ldquo;理不離乎氣”才能保證理的普遍實(shí)在性。而理氣相離,是因?yàn)槔韺?duì)氣的優(yōu)先。因此,理氣相依、理氣相離都為了一個(gè)目的,即理氣關(guān)系是本未關(guān)系,而不是平行關(guān)系。所謂理氣相依,是指每一個(gè)具體物事中理氣是相互依存的。而理氣相離,則是在理上看,從本體上看,是相離的。他又形象地說:“理猶人,氣猶馬,馬所以載人,人所以乘馬,馬之一出一入,人亦一出一入。蓋一動(dòng)一靜,而太極之妙未嘗不在焉”。因而,理是乘氣,氣是載理,理氣相依誠(chéng)然妙合,可氣依理是“依傍”,而理之依氣僅僅是附著而已,理氣相依只能是主從的相依。 朱熹提出,理在氣中,“如一個(gè)明珠在水中”。所以,理與氣的關(guān)系如同明珠之與水。理是如明珠的一個(gè)通體透明體。因此,水是水,珠是珠,理在氣中是外在。很顯然,這種理所在于氣的觀點(diǎn)與張載所言的理為 1998年4月 JournalofFuzhouUniversity(SocialScience) Apr.1998氣所固有的觀點(diǎn)根本對(duì)立。 由此,經(jīng)過對(duì)理的重新加工及理氣關(guān)系上的新的闡述,朱熹對(duì)理的理解顯然大大高于二程。在朱熹那里,“未有天地之先,畢竟也只是理”。因此,理先氣后,而“不論氣之精粗,莫不有理”。因而理主氣從,“氣有不存而性相在”,因而氣滅理存,理之一字不可以有無論。很顯然,盡管朱熹也認(rèn)為理在氣中,理氣相依,可他是以唯心主義本體論為基礎(chǔ)的,因而,朱熹不可能回避理氣孰為先后的這個(gè)問題。他的理學(xué),與張載的氣不滅論是根本對(duì)立的。

　　二、理主動(dòng)靜的唯心主義辨證法

　　理既然是“萬物之一原”,那么,事物的同異變化就是由理決定的。 朱熹在“理包萬物”的反思中認(rèn)為,雖然這一思想強(qiáng)調(diào)了物是從理中派生出來的,可如果只從理包萬物出發(fā),勢(shì)必在理論上承認(rèn)萬物的產(chǎn)生是一次安排好的,沒有發(fā)展過程,從而削弱理在發(fā)展中的積極作用。他認(rèn)為,“理生萬物”,既在本體上保證了理優(yōu)先于萬物,又可以以理的內(nèi)部矛盾運(yùn)動(dòng)解釋萬物產(chǎn)生的原因。很顯然,“理生萬物”雖是唯心主義認(rèn)識(shí),可朱熹所認(rèn)為的萬物產(chǎn)生不是一次性,而是有先后,這反映了事物的產(chǎn)生,發(fā)展有某過程的客觀辯證法的因素。 為進(jìn)一步論證“理生萬物”,朱熹提出了“一生兩”發(fā)展模式,曲折地反映了陰陽互相轉(zhuǎn)化的客觀辯證法的某些因素。他認(rèn)為,事物的變化有兩種形式,一種是“交易”。“陰往交易陽,陽往交易陰”,這是一個(gè)不變的陽與一個(gè)不變的陰在外部相交。另一種形式是“變易”。陽變陰,陰變陽,陰陽兩者各自向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化。他進(jìn)一步闡釋:“每一個(gè)便生兩個(gè),就一個(gè)陽上,又生一個(gè)陽、一個(gè)陰,就一個(gè)陰上,又生一個(gè)陰、一個(gè)陽”。就是說,陽這個(gè)統(tǒng)一體中存在著陽中含陰的矛盾,陰這個(gè)統(tǒng)一體中也存在著陰中含陽的矛盾,由此產(chǎn)生陰陽轉(zhuǎn)化的矛盾運(yùn)動(dòng)。一句話,陰陽變化的原因應(yīng)從統(tǒng)一體內(nèi)部的矛盾消長(zhǎng)中去找,而不應(yīng)從統(tǒng)一體外部尋找。根據(jù)這一觀點(diǎn),朱熹提出了“一中有兩”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為,世界雖有固定不變的外觀,但陰陽二者都存在著矛盾�？伤�把事物的發(fā)展看成“一分為二,節(jié)節(jié)如此”實(shí)現(xiàn)的,這就把客觀事物復(fù)雜的矛盾運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)單化了。 在用陰陽轉(zhuǎn)化論證“理生萬物”時(shí),朱熹接觸到了發(fā)展過程中的量變與質(zhì)變的關(guān)系問題。他把發(fā)展過程區(qū)分為不明顯的量變,即“化”,與明顯的突變,即“變”兩種形態(tài),而且他認(rèn)為,變是化積累的結(jié)果。值得注意的是,朱熹特別強(qiáng)調(diào)漸變?cè)诎l(fā)展過程中的作用。然而朱熹強(qiáng)調(diào)了漸變卻忽視了質(zhì)變,強(qiáng)調(diào)了新舊事物的聯(lián)系卻漠視它們質(zhì)的差別。在朱熹看來,事物的發(fā)展就是“元、亨、利、貞”周而復(fù)始的循環(huán)過程。其實(shí)質(zhì)和特點(diǎn)即是以“常”為體,以“變”為用。不變之常是絕對(duì)的,事物的發(fā)展是圍繞著“常”的軸心的。而“常”即是“君臣父子,事之常也”,“三綱五常、禮之大體、三代相續(xù)、皆因之而不能變”。這樣,朱熹以“理生萬物”的發(fā)展觀開始,最后卻以“定位不易”而告終。

　　三、“格物窮理”的唯心主義認(rèn)識(shí)論

　　朱熹從《大學(xué)》中“格物”、“致知”的古老命題入手,比較深層地探討了認(rèn)識(shí)領(lǐng)域中的幾個(gè)問題。他首先認(rèn)為,理離不得物,窮理離不得格物,他認(rèn)為,得“即物而窮其理”。從表面上看,這一認(rèn)識(shí)方法有合理性,可朱熹所要窮究的理并不是事物所固有的客觀規(guī)律,而是把自我意識(shí)對(duì)象化了的“無人身的理性”。它流行于物中為“在物之理”,流行于心中即是“在己之理”。朱熹指出,“物之理都在我此理之中”,“心包萬理、萬理具于一心”,很明確。朱熹把人心的可反映性與反映內(nèi)容等同,把外在之理看成內(nèi)心之理,這與陸九淵的“即心明理”的內(nèi)省雖不同,可在認(rèn)為路線上并沒有什么不同。 雖然“萬理具于一心”,可朱熹并不認(rèn)為只要在心中“涵養(yǎng)”那個(gè)理就夠了,他覺得,心中先驗(yàn)的“已知之理”如果不通過格物來窮究,那這個(gè)“已知之理”仍是懸空的,所以“已知之理”應(yīng)“須是經(jīng)歷過方得”。經(jīng)歷,在朱熹看來,也就是“今日格一物、明日格一物”,通過“格物”,經(jīng)歷了在物之理,先驗(yàn)的在己之理才得到印證。因此,認(rèn)為過程就是通過格物使在己之理得到一個(gè)再經(jīng)歷,再發(fā)現(xiàn)、再認(rèn)識(shí)的過程。 朱熹的格物致知論還思考認(rèn)識(shí)中的深層問題。在朱熹看來,“格物,是物物上窮其至理,致知,是吾心無所不知,格物是零細(xì)說,致知是全體說”,因而,認(rèn)識(shí)的發(fā)展是從格物開始,從“零細(xì)”上升到“全體”的過程。朱熹把致知建立在格物上,強(qiáng)調(diào)“今日格一物、明日格一物”,“而一旦用力之久,則吾心之全體大用無不明矣”,很明確,朱熹思考了認(rèn)識(shí)飛躍的問題,強(qiáng)調(diào)貫通是以用力之久為基礎(chǔ),可朱熹卻把貫通作為認(rèn)識(shí)的終結(jié),也就是已窮盡了“理”,從而把認(rèn)為陷入一次完成論和停止論的泥坑。 從維護(hù)正統(tǒng)思想的角度,朱熹研究了知行關(guān)系。他認(rèn)為“論先后知在先,論輕重,行為重”。一方面行對(duì)知的作用就是經(jīng)歷了行,才會(huì)認(rèn)識(shí)到知的合理性,而有了知的保證,人的行為則不會(huì)超越倫理道德原則的范圍。既然朱熹覺得行的意義是領(lǐng)悟知的合理性。因而,他的認(rèn)識(shí)論的主要內(nèi)容是“讀書以觀圣賢之意,因圣賢之意,以觀自然之理”,而圣賢之意則是“說盡天下后世無窮無盡事理”。顯然,朱熹將圣賢之意看成是認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn),今日格一物,明日格一物,格來格去還是這個(gè)已知之理。因此,認(rèn)識(shí)是一種領(lǐng)悟,并沒有發(fā)展,格物致知也就沒有任何新的內(nèi)容。

　　四、理欲對(duì)立的唯心史觀

　　朱熹認(rèn)為,氣稟的精粗、通塞決定了人物之分,氣稟的昏明、清濁決定了圣凡智愚之別,而氣稟的多少、厚薄,則決定了貴賤貧困之秩。至于最初的氣稟由誰決定,朱熹認(rèn)為,“天有那氣生一個(gè)人出來,便有許多物隨他來”。顯然,朱熹把天人、理氣關(guān)系妙合而凝。為了論證封建倫理的合理性,朱熹指出:“不可認(rèn)是一理,只滾做一看,這里各自有等級(jí)差別”,也就是,首先承認(rèn)等級(jí)差別的現(xiàn)實(shí),然后對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)的所以然進(jìn)行推導(dǎo),即發(fā)現(xiàn)了一條“天理”,不和乃和,即不合理的乃是合理的。 在人性論領(lǐng)域內(nèi),氣表現(xiàn)為能“凝結(jié)造作”,有“情意計(jì)度”的人欲,而且,混雜在心中,圣人也不能免。因而,朱熹論證了二點(diǎn):一點(diǎn)是革欲復(fù)理的必要性。他認(rèn)為,人性有二重性,一是“仁義禮智”的天命之性,這是天理;一是“飲食男女”的氣質(zhì)之性,即人欲。這二者難以共處。在這種情況下,他強(qiáng)調(diào)只有革盡人欲,才能復(fù)盡天理的必要性。一點(diǎn)是“革欲復(fù)理”的可能性。朱熹認(rèn)為,每個(gè)人的心里都關(guān)著兩個(gè)靈魂,存在著善惡轉(zhuǎn)化的兩重性,如果把革欲的涵養(yǎng)功夫與窮理結(jié)合起來,就可以使越來越多的“危”的人心由危轉(zhuǎn)安,而道心由微轉(zhuǎn)著,終于使“道心常為一身之主”。這時(shí),經(jīng)過理氣夾雜,理欲混戰(zhàn),“道心為主,人心聽命”就得以實(shí)現(xiàn)。 理欲之辨在歷史觀上就是王霸之辨。朱熹認(rèn)為,夏、商、周三代帝王的心中都是“天理流行”,是王道盛世。三代以后的帝王的心中“未免乎利欲之私”,社會(huì)上一切現(xiàn)象都是黑暗的,是霸道稱世。朱熹也認(rèn)為,王道雖失傳,可作為先驗(yàn)的原則它仍潛藏著,如其再“流行”,則要抓到根本處,這種把帝王心術(shù)的好壞作為歷史發(fā)展的動(dòng)力,并把歷史拉回王道盛世的觀點(diǎn),顯然是一種倒退主義的歷史觀。