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《朱子語類》卷七十四 易十
賞析通過鑒賞與分析得出理性的認(rèn)識，既受到藝術(shù)作品的形象、內(nèi)容的制約，又根據(jù)自己的思想感情、生活經(jīng)驗、藝術(shù)觀點(diǎn)和藝術(shù)興趣對形象加以補(bǔ)充和完善。下面是小編精心整理的《朱子語類》卷七十四 易十，歡迎大家分享。
◎上系上
系辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下系辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。圣人說來卻不淺近，有含蓄。所以分在上、下系，也無甚意義。圣人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會道理，卻只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，卻去理會十五國風(fēng)次序相似�！矞Y〕
問："第一章第一節(jié)，蓋言圣人因造化之自然以作易。"曰："論其初，則圣人是因天理之自然而著之於書。此是后來人說話，又是見天地之實體，而知易之書如此。如見天之尊，地之卑，卻知得易之所謂乾坤者如此;如見天之高，地之下，卻知得易所分貴賤者如此。"又曰："此是因至著之象以見至微之理。"
"天尊地卑"至"變化見矣"，是舉天地事理以明易。自"是故"以下，卻舉易以明天地間事。〔人杰〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，觀天地則見易也�！矁g〕
"天尊地卑"，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。圣人做這個易，與天地準(zhǔn)處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。圣人只是見成說這個，見得易是準(zhǔn)這個。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然圣人是從那有易后說來�！矞Y〕
"天尊地卑，乾坤定矣"，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。"天尊地卑"，故易中之乾坤定矣"。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"天尊地卑"章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛?cè)崾且字兓�，類皆是易，不必專主乾坤二卦而言�?方以類聚，物以群分。"方只是事，訓(xùn)"術(shù)"，訓(xùn)"道"。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。〔謨〕
"卑高以陳，貴賤位矣"，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰："列貴賤者存乎位"�！病次�，中"蟲改田"〉〕
問"方以類聚，物以群分"。曰："物各有類，善有善類，惡有惡類，吉兇於是乎出。"又曰："方以事言，物以物言。"〔礪〕人杰錄云："方，猶事也。"
"方以類聚，物以群分"，楊氏之說為"方"字所拘，此只是"物有本末，事有終始"之意。隨其善惡而類聚群分，善者吉，惡者兇，而吉兇亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，兇有兇類�！病次�，中"蟲改田"〉〕
問"方以類聚，物以群分"。曰："方，向也。所向善，則善底人皆來聚;所向惡，則惡底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是個好物事，則所聚者皆好物事也;若是個不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。"〔燾〕
"在天成象，在地成形，變化見矣。"上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰："變化者，進(jìn)退之象也。"變化，只進(jìn)退便是。如自坤而乾則為進(jìn)，自乾而坤則為退。進(jìn)退在已變未定之間，若已定，則便是剛?cè)嵋病！病次灒?蟲改田"〉〕
問："不知變化二字以成象、成形者分言之，不知是羈同說?"學(xué)履錄云："問：不知是變以成象，化以成形;為將是"變化"二字同在象形之間?曰：不必如此分。"曰："莫分不得。變化二字，下章說得最分曉。"文蔚曰："下章云：變化者，進(jìn)退之象。如此則變是自微而著，化是自盛而衰。"曰："固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言剛?cè)嵴�，立本者�?變通者，趨時者也。剛?cè)崾求w，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂變化。故此章亦云：剛?cè)嵴�，晝夜之象�?變化者，進(jìn)退之象也。剛?cè)嵴邥円怪螅^立本;變化者進(jìn)退之象，所謂趨時。又如言：吉兇者，失得之象;悔吝者，憂虞之象。悔吝便是吉兇底交互處，悔是吉之漸，吝是兇之端。"〔文蔚〕
問："變化是分在天地上說否?"曰："難為分說。變是自陰而陽，自靜而動;化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其跡。"又曰："橫渠云：變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去。恐易之意不如此說。"既而曰："適間說類聚群分，也未見說到物處。易只是說一個陰陽變化，陰陽變化，便自有吉兇。下篇說得變化極分曉。剛?cè)嵴撸瑫円怪笠�。剛�(cè)岜闶莻�骨子，只管恁地變化。"〔礪〕
"摩"，是那兩個物事相摩戛;"蕩"，則是圜轉(zhuǎn)推蕩將出來。"摩"，是八卦以前事;"蕩"，是八卦以后為六十四卦底事。"蕩"，是有那八卦了，團(tuán)旋推蕩那六十四卦出來。漢書所謂"蕩軍"，是團(tuán)轉(zhuǎn)去殺他、磨轉(zhuǎn)他底意思�！矞Y〕
問："剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍�。竊謂六十四卦之初，剛?cè)醿僧嫸�。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之摩、蕩，何也?"曰："摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上面一片只管摩旋推蕩不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交;自四象生八卦，則乾坤震巽不動，而兌離坎艮則交;自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每一卦生八卦，故謂之摩、蕩。"〔銖〕
"剛?cè)嵯嗄�，八卦相�?，方是說做這卦。做這卦了，那"鼓之以雷霆"，與風(fēng)雨日月寒暑之變化，皆在這卦中;那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關(guān)捩子才動，那許多物事都出來。易只是模寫他這個。〔淵〕
"鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨"，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中卻有許多物事�！病次�，中"蟲改田"〉〕
"乾道成男，坤道成女"，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛?cè)岵坏谩！病次�，�?蟲改田"〉〕
"乾知大始，坤作成物。"知者，管也。乾管卻大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也�！仓儭�
或問："乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。如何是知?"曰："此知字訓(xùn)管字，不當(dāng)解作知見之知。大始是萬物資始，乾以易，故管之;成物是萬物資生，坤以簡，故能之。大抵談經(jīng)只要自在，不必泥於一字之間。"〔蓋卿〕
"乾知大始"，知，主之意也，如知縣、知州。乾為其初，為其萌芽。"坤作成物"，坤管下面一截，有所作為。"乾以易知"，"乾，陽物也"，陽剛健，故作為易成。"坤以簡能"，坤因乾先發(fā)得有頭腦，特因而為之，故簡�！补�(jié)〕
"乾以易知，坤以簡能。他是從上面乾知大始，坤作成物處說來。"文蔚曰："本義以知字作當(dāng)字解，其義如何?"曰："此如說樂著大始，大始就當(dāng)體而言。言乾當(dāng)此大始，然亦自有知覺之義。"文蔚曰："此是那性分一邊事。"曰："便是他屬陽。坤作成物，卻是作那成物，乃是順乾。乾以易知，坤以簡能，易簡在乾坤。易則易知，簡則易從，卻是以人事言之。兩個易字又自不同，一個是簡易之易，一個是難易之易。要之，只是一個字，但微有毫釐之間。"因論："天地間只有一個陰陽，故程先生云：只有一個感與應(yīng)。所謂陰與陽，無處不是。且如前后，前便是陽，后便是陰;又如左右，左便是陽，右便是陰;又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。"文蔚曰："先生易說中謂伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已。此語最盡。"曰："陰陽雖是兩個字，然卻只是一氣之消息，一進(jìn)一退，一消一長。進(jìn)處便是陽，退處便是陰;長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一個說亦得，做兩個說亦得。"〔文蔚〕
問"乾知是知，坤作是行否?"曰："是。"又問："通乾坤言之，有此理否?"曰："有。""如何是易簡?"曰："他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡?今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易;簡，故從之者易。有親者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。"〔祖道〕
"乾以易知。"乾惟行健，其所施為自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯;要做便做，更無等待，非健不能也�！矁g〕
乾德剛健，他做時便通透徹達(dá)，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。"乾以易知"，只是說他恁地做時，不費(fèi)力。〔淵〕
"坤以簡能"，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一個順，若不順，如何配陽而生物!〔淵〕
"易簡"，一畫是易，兩畫是簡�！灿尽�
問"乾坤易簡"。曰："易簡，只看健順可見。"又曰："且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如乾以易知，坤以簡能，知便是做起頭，能便是做了。只觀隤然、確然，亦可見得易簡之理。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
伯豐問"簡易"。曰："只是健順。如人之健者，做事自易;順承者，自簡靜而不繁。只看下系確然、隤然，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾恒易以知險，坤恒簡以知阻，因登山而知之。高者視下，可見其險;有阻在前，簡靜者不以為難。"〔人杰〕
伯謨問"乾坤簡易"。曰："易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順?biāo)雷鰧⑷ァ?又問："乾健，德行常易以知險;坤順，德行常簡以知阻。"曰："自上臨下為險，自下升上為阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。"〔賀孫〕
問"乾坤易簡"。曰："簡字易曉，易字難曉。他是健了，饒本云："逐日被他健了。"自然恁地不勞氣力。才從這里過，要生便生，所謂因行不妨掉臂，是這樣說話。系辭有數(shù)處說易簡，皆是這意，子細(xì)看便見。"又問："健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。"曰："順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。"〔學(xué)蒙〕
"乾以易知，坤以簡能"以上，是言乾坤之德。"易則易知"以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知;順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之;易從，則人皆協(xié)力而有功矣。"有親"，"可久"，則為賢人之德，是就存主處言"有功"，"可大"，則為賢人之業(yè)，是就做事處言。蓋自"乾以易知"，便是指存主處;"坤以簡能"，便是指做事處。故"易簡而天下之理得"，則"與天地參矣"�！层彙�
問："乾以易知，坤以簡能。本義云：乾健而動，故以易而知大始;坤順而靜，故以簡而作成物。若以學(xué)者分上言之，則廓然大公者，易也;物來順應(yīng)者，簡也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之簡，力行之事也。"問："恐是下文易則易知，簡則易從，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難�！簿粗佟�
問"易則易知，簡則易從"。曰："乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。易知、易從，不必皆指圣人。但易時自然易知，簡時自然易從。"〔謨〕去偽同。
問："如何是易知?"曰："且從上一個易字看，看得易字分曉，自然易知。"久之，又曰："簡則有個睹當(dāng)?shù)滓馑�。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當(dāng)，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風(fēng)冽，龍興致云，自然如此，更無所等待，非至健何以如此?這個只就健字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。"〔僩〕
"坤以簡能"，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一個順，若不順，如何配陽而生物!〔淵〕
"易簡"，一畫是易，兩畫是簡。〔泳〕
問"乾坤易簡"。曰："易簡，只看健順可見。"又曰："且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截卻屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如乾以易知，坤以簡能，知便是做起頭，能便是做了。只觀隤然、確然，亦可見得易簡之理。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
伯豐問"簡易"。曰："只是健順。如人之健者，做事自易;順承者，自簡靜而不繁。只看下系確然、隤然，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾恒易以知險，坤恒簡以知阻，因登山而知之。高者視下，可見其險;有阻在前，簡靜者不以為難。"〔人杰〕
伯謨問"乾坤簡易"。曰："易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順?biāo)雷鰧⑷ァ?又問："乾健，德行常易以知險;坤順，德行常簡以知阻。"曰："自上臨下為險，自下升上為阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。"〔賀孫〕
問"乾坤易簡"。曰："簡字易曉，易字難曉。他是健了，饒本云："逐日被他健了。"自然恁地不勞氣力。才從這里過，要生便生，所謂因行不妨掉臂，是這樣說話。系辭有數(shù)處說易簡，皆是這意，子細(xì)看便見。"又問："健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。"曰："順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。"〔學(xué)蒙〕
"乾以易知，坤以簡能"以上，是言乾坤之德。"易則易知"以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。"乾以易知"者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作為，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易;坤惟承天以成物，別無作為，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知;順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之;易從，則人皆協(xié)力而有功矣。"有親"，"可久"，則為賢人之德，是就存主處言"有功"，"可大"，則為賢人之業(yè)，是就做事處言。蓋自"乾以易知"，便是指存主處;"坤以簡能"，便是指做事處。故"易簡而天下之理得"，則"與天地參矣"�！层彙�
問："乾以易知，坤以簡能。本義云：乾健而動，故以易而知大始;坤順而靜，故以簡而作成物。若以學(xué)者分上言之，則廓然大公者，易也;物來順應(yīng)者，簡也。不知是否?"曰："然。乾之易，致知之事也;坤之簡，力行之事也。"問："恐是下文易則易知，簡則易從，故知其所分如此否?"曰："他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。"〔榦〕
"天行健"，故易;地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難�！簿粗佟�
問"易則易知，簡則易從"。曰："乾坤只是健順之理，非可指乾坤為天地，亦不可指乾坤為二卦，在天地與卦中皆是此理。易知、易從，不必皆指圣人。但易時自然易知，簡時自然易從。"〔謨〕去偽同。
問："如何是易知?"曰："且從上一個易字看，看得易字分曉，自然易知。"久之，又曰："簡則有個睹當(dāng)?shù)滓馑肌？催@事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當(dāng)，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依�？陧毷钦f話，足須是行履。如虎嘯風(fēng)冽，龍興致云，自然如此，更無所等待，非至健何以如此?這個只就健字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以為至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以為順。"〔僩〕
系辭一字不胡亂下，只人不子細(xì)看。如"吉兇者失得之象"四句，中間兩句，悔是自兇而向乎吉，吝是自吉而趨乎兇;進(jìn)是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如"乾知險，坤知阻"，何故乾言險?坤言阻?舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以乾言;自下而上去，方見阻處，故以坤言�！泊尽�
吉兇悔吝四者，正如剛?cè)嶙兓嗨�。四者循環(huán)，周而復(fù)始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便兇，兇了便悔。正如"生於憂患，死於安樂"相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸;及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是兇之漸矣;及至兇矣，又卻悔;只管循環(huán)不已。正如剛?cè)嶙兓�，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環(huán)不已。吉似夏，吝似秋，兇似冬，悔似春�！矁g〕
問："本義說悔吝者憂虞之象，以為悔自兇而趨吉，吝自吉而向兇。竊意人心本善，物各有理。若心之所發(fā)鄙吝而不知悔，這便是自吉而向兇。"曰："不然。吉兇悔吝，正是對那剛?cè)嶙兓f。剛極便柔，柔極便剛。這四個循環(huán)，如春夏秋冬相似，兇便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。"又問："此以配陰陽，則其屬當(dāng)如此。於人事上說，則如何?"曰："天下事未嘗不生於憂患，而死於安樂。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於兇，畢竟是向那兇路上去。"又曰："日中則昃，月盈則食，自古極亂未嘗不生於極治。"〔學(xué)蒙〕
吉兇悔吝之象，吉兇是兩頭，悔吝在中間�；谧詢炊吋�，吝自吉而趨兇。〔夔孫〕
"悔吝"，悔是做得過，便有悔;吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝�！捕嗣伞�
悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡�！补�(jié)〕
剛過當(dāng)為悔，柔過當(dāng)為吝。〔節(jié)〕
過便悔，不及便吝�！病次�，中"蟲改田"〉〕
"變化者，進(jìn)退之象，是剛?cè)嶂炊ㄕ?剛?cè)嵴�，晝夜之象，是剛�(cè)嶂殉烧摺Ｉw柔變而趨於剛，是退極而進(jìn);剛化而趨於柔，是進(jìn)極而退。既變而剛，則晝而陽;既化而柔，則夜而陰。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化為柔，只恁地消縮去，無痕跡，故曰化;陰變?yōu)閯偅瞧鋭萁L，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰后，陽之輕清無形，而陰之重濁有跡也。"銖曰："陰陽以氣言，剛?cè)嵋再|(zhì)言。既有卦爻可見，則當(dāng)以質(zhì)言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛?cè)�，不言陰陽，不知是�?"曰："是。"〔銖〕
問"變化者進(jìn)退之象，與化而裁之存乎變"。曰："這變化字又相對說。那化而裁之存乎變底變字，又說得來重。如云幽則有鬼神，鬼神本皆屬幽;然以鬼神二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。變化相對說，則變是長，化是消。"問："消長皆是化否?"曰："然。也都是變。更問："此兩句疑以統(tǒng)體言，則皆是化;到換頭處，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。"化則漸漸化盡，以至於無;變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。"問："頃見先生說：變是自陰而陽，化是自陽而陰。亦此意否?"曰："然。只觀出入息，便見。"又問："氣之發(fā)散者為陽，收斂者為陰否?"曰："也是如此。如鼻氣之出入，出者為陽，收回者為陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。"問："出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否?"曰："固是如此，然那氣又只管生。"〔僩〕
或問"變化"二字。曰："變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變;化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。"
問："變者，化之漸;化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，為變到那全然天涼，沒一些熱時，是化否?"曰："然。"又問："這個變化字，卻與變化者進(jìn)退之象不同，如何?"曰："這又別有些意思，是言剛化為柔，柔變?yōu)閯偂Ｉw變是自無而有，化是自有而無也。"〔燾〕
問："本義解吉兇者失得之象也一段，下云：剛?cè)嵯嗤贫兓�，變化之極復(fù)為剛?cè)�，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以為吉兇之決。竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生;在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉兇。"曰："易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者為主�；蚨既蛔儯瑒t不變者又反是變也。"〔學(xué)蒙〕
"系辭中如吉兇者失得之象一段，解得自有功，恐圣人本意未必不如此。"問："圣人以此洗心一段，亦恐非先儒所及。"曰："也且得如此說，不知畢竟是如何。"〔榦〕
問："所居而安者，易之序也，與居則觀其象之居不同。上居字是總就身之所處而言，下居字是靜對動而言。"曰："然。"〔學(xué)履〕
問"所居而安者，易之序也"。曰："序是次序，謂卦及爻之初終，如潛、見、飛、躍，循其序則安。"又問"所樂而玩者，爻之辭"。曰："橫渠謂：每讀每有益，所以可樂。蓋有契於心，則自然樂。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"居則觀其象，玩其辭;動則觀其變，玩其占，如何?"曰："若是理會不得，卻如何占得?必是閒常理會得此道理，到用時便占。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
右第二章
"悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉;吝者，將趨於兇而未至於兇。"又問："所謂小疵者，只是以其未便至於吉兇否?"曰："悔是漸好，知道是錯了，便有進(jìn)善之理�；诒愕綗o咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰小疵。然小疵畢竟是小餅。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"齊小大者存乎卦。"齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰："卦有小大，辭有險易。"此說與本義異�！踩私堋�
"齊小大者存乎卦。"曰："齊字又不是整齊，自有個如準(zhǔn)如協(xié)字，是分辨字。泰為大，否為小。辭有險易，直是吉卦易，兇卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："憂悔吝者存乎介。悔吝未至於吉兇，是那初萌動，可以向吉兇之微處。介又是悔吝之微處。介字如界至、界限之界，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。"曰："然。"〔學(xué)蒙〕
"憂悔吝者存乎介，震無咎者存乎悔。"悔吝固是吉兇之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當(dāng)察於幾微之際。無咎者，本是有咎，善補(bǔ)過則為無咎。震，動也，欲動而無咎，當(dāng)存乎悔爾。悔吝在吉兇之間，悔是自兇而趨吉，吝是自吉而之兇�；诹�，小於吉兇，而將至於吉兇者也�！仓儭�
問："卦有小大，舊說謂大畜小畜大過小餅，如此，則只說得四卦。"曰："看來只是好底卦，便是大;不好底卦，便是小。如復(fù)，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦;如睽，如困，如小餅底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昏昧迷暗底便是不好人。所以謂卦有小大，辭有險易。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。"〔學(xué)履〕
問："卦有小大，辭有險易。陽卦為大，陰卦為小。觀其爻之所向而為之辭，如休復(fù)吉底辭，自是平易;如困於葛藟底辭，自是險。"曰："這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨眾說。如所謂吉兇者失得之象一段，卻是徹底見得圣人當(dāng)初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得圣人之心。"〔學(xué)蒙〕
右第三章
問"易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道"。曰："易道本與天地齊準(zhǔn)，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能彌綸天地之道，而圣人用之也。彌如封彌之彌，糊合便無縫罅;綸如綸絲之綸，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如大德敦化;綸，如小德川流。彌而非綸，則空疏無物;綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得圣人下字甚密也。"〔學(xué)履〕
問"易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道"。曰："凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準(zhǔn)，而能彌綸天地之道。彌字，若今所謂封彌試卷之彌，又若彌縫之彌，是恁地都無縫底意思。解作遍滿，也不甚似。"又曰："天地有不了處，易卻彌縫得他。"〔學(xué)蒙〕
"彌綸天地之道"，"彌"字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能遍滿也。〔僩〕
"仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。注云：天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。不知如何?"曰："晝明夜幽，上明下幽;觀晝夜之運(yùn)，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽;觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。"又云："始終死生，是以循環(huán)言;精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。"〔學(xué)履〕
"仰以觀於天文，俯以察於地理"，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰;日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰;平坦屬陽，險阻屬陰;東南屬陽，西北屬陰。幽明便是陰陽。〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："似以觀於天文，俯以察於地理，是以此易書之理仰觀俯察否?"曰："所以仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。幽明便是陰陽剛?cè)帷７苍S多說話，只是說一個陰陽。南便是明，北便是幽;日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。"
觀文、察理，以至"知鬼神之情狀"，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然后謂之窮理。〔謨〕
正卿問"原始反終，故知死生之說"。曰："人未死，如何知得死之說?只是原其始之理，將后面摺轉(zhuǎn)來看，便見得。以此之有，知彼之無。"
問："反字如何?"曰："推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，卻摺轉(zhuǎn)一摺來，如回頭之義，是反回來觀其終也。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕人杰錄云："卻回頭轉(zhuǎn)來看其終。"
"精氣為物"，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨(dú)說"游魂"，而不言魄，而離魄之意自可見矣�！矊W(xué)蒙〕
林安卿問"精氣為物，游魂為變"。曰："此是兩個合，一個離。精氣合，則魂魄凝結(jié)而為物;離，則陽已散而陰無所歸，故為變。精氣為物，精，陰也;氣，陽也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。仁，陽也;智，陰也。"〔人杰〕義剛同。
問："尹子解游魂一句為鬼神，如何?"曰："此只是聚散。聚而為物者，神也;散而為變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說精氣自無而有，游魂自有而無，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生便帶著個死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰;及其死而屬陰，又卻是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說徂落二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天;落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀求諸陽，便是求其魂;求諸陰，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問"與天地相似故不違"。曰："上面是說與天地準(zhǔn)，這處是說圣人與天地相似。"又曰："與天地相似，方且無外，凡事都不出這天地范圍之內(nèi)，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟(jì)天下，旁行也不走作。"
"與天地相似故不違。"上文言易之道"與天地相似"，此言圣人之道"與天地準(zhǔn)"也。惟其人不違，所以"與天地相似"。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數(shù)句，皆是"與天地相似"之事也。上文"易與天地準(zhǔn)"下數(shù)句，皆"易與天地準(zhǔn)"之事也。"旁行而不流"，言其道旁行而不流於偏也。"范圍天地之化而不過"，自有大底范圍，又自有小底范圍。而今且就身上看，一事有一個范圍。"通乎晝夜之道而知"，"通"訓(xùn)兼，言兼晝與夜皆知也�！矁g〕
"與天地相似"是說圣人。第一句汎說。"知周乎萬物，而道濟(jì)天下"，是細(xì)密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺;道直要濟(jì)天下�！病次灒�"蟲改田"〉〕
"知周乎萬物"，便是知幽明死生鬼神之理。
問："注云："知周萬物"者，天也;"道濟(jì)天下"者，地也。是如何?"曰："此與后段仁者見之謂之仁，知者見之謂之知又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虛，故屬之天;道濟(jì)天下，則普濟(jì)萬物，實惠及民，故屬之地。旁行不流，樂天知命故不憂，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應(yīng)。變處無本，則不能應(yīng)變。能應(yīng)變而無其本，則流而入變詐矣。細(xì)分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文安土敦乎仁故能愛一句，專說仁也。"〔學(xué)履〕
"知周萬物"是體;"旁行"是"可與權(quán)"，乃推行處;"樂天知命"是自處。三節(jié)各說一理。〔淵〕
"旁行而不流。"曰："此小變而不失其大常。然前后卻有故字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："樂天知命，云通上下言之。又曰：圣人之知天命，則異於此。某竊謂樂天知命便是說圣人。"曰："此一段亦未安。樂天知命便是圣人。異者，謂與不知命無以為君子自別。"〔可學(xué)〕
"安土敦乎仁"，對"樂天知命"言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自"易與天地準(zhǔn)"而下，皆發(fā)明陰陽之理。〔人杰〕
問"安土敦乎仁，故能愛"。曰："此是與上文樂天知命對說。樂天知命是知崇，安土敦仁是禮卑。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛?敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有個敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟安土敦仁，則其愛自廣。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"安土"者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也�！踩巍�
"安土敦乎仁，故能愛。"圣人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密�！矞Y〕
"范圍天地之化。"范是鑄金作范，圍是圍裹。如天地之化都沒個遮攔，圣人便將天地之道一如用范來范成個物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十二候之類，以此做個涂轍，更無過差。此特其小爾�！病次�，中"蟲改田"〉〕
問"范圍天地之化而不過"。曰："天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，镕化不息。圣人則為之鑄瀉成器，使人模范匡郭，不使過於中道也。曲成萬物而不遺，此又是就事物之分量形質(zhì)，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。范圍天地是極其大而言，曲成萬物是極其小而言。范圍，如大德敦化;曲成，如小德川流。"〔學(xué)履〕
問："范圍天地之化而不過，如天之生物至秋而成，圣人則為之?dāng)坎�。人之生也，欲動情勝，圣人則為之教化防范。此皆是范圍而使之不過之事否?"曰："范圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。"或曰："如視聽言動，皆當(dāng)存養(yǎng)使不過差，此便是否?"曰："事事物物，無非天地之化，皆當(dāng)有以范圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當(dāng)喜，怒所當(dāng)怒之類，皆范圍也。能范圍之不過，曲成之不遺，方始見得這神無方，易無體。若范圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣!"〔學(xué)蒙〕
"通乎晝夜之道而知。"既曰"通"，又曰"知"，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知;便是神有方，易有體了!〔學(xué)蒙〕
"通乎晝夜之道而知，通字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自易與天地準(zhǔn)以下，只是言個陰陽。仁者見之謂之仁，仁亦屬陽：知者見之謂之知，知亦屬陰，此就人氣質(zhì)有偏處分陰陽。如繼之者善，成之者性，便於造化流行處分陰陽。"因問："尹子"鬼神情狀"，只是解"游魂為變"一句，即是將神字亦作鬼字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義?"曰："尹子見伊川晚，又性質(zhì)樸鈍，想伊川亦不曾與他說。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"神無方而易無體"，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或為陰，或為陽，如為春，又為夏;為秋，又為冬。交錯代換，而不可以形體拘也�！矊W(xué)履〕
"神無方，易無體。"神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神卻或在此，或在彼，故云"無方"。"易無體"者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云"無體"。自與那"其體則謂之易"不同，各自是說一個道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那個是說"上天之載，無聲無臭"。"其體則謂之易"，這只是說個陰陽、動靜、辟闔、剛?cè)�、消長，不著這七八個字，說不了。若喚做"易"，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說"易以道陰陽"。要看易，須當(dāng)恁地看，事物都是那陰陽做出來�！矞Y〕
"易無體"，這個物事逐日各自是個頭面，日異而時不同�！矞Y〕
右第四章分章今依本義。
"一陰一陽之謂道，陰陽何以謂之道?"曰："當(dāng)離合看。"〔可學(xué)〕
"一陰一陽之謂道"。陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。若只言"陰陽之謂道"，則陰陽是道。今曰"一陰一陽"，則是所以循環(huán)者乃道也。"一闔一辟謂之變"，亦然。〔驤〕
問"一陰一陽之謂道"。曰："此與一闔一辟謂之變相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環(huán)不已，乃道也。只說一陰一陽，便見得陰陽往來循環(huán)不已之意，此理即道也。"又問："若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環(huán)不已，乃道也。"先生頷之�！层彙�
道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質(zhì)，則此理無安頓處。易說"一陰一陽之謂道"，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也;"一陰一陽"，則是理矣。猶言"一闔一辟謂之變"。闔辟，非變也;"一闔一辟"，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言："由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名。"意亦以虛為理。然虛卻不可謂之理，理則虛爾。亦猶"敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬"。〔端蒙〕
問："本義云：道具於陰而行乎陽。竊意道之大體云云，是則動靜無端，陰陽無始。要之，造化之初，必始於靜。"曰："既曰無端無始，如何又始於靜?看來只是一個實理，動則為陽，靜則為陰云云。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。"
或問"一陰一陽之謂道"。曰："以一日言之，則晝陽而夜陰;以一月言之，則望前為陽，望后為陰;以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是個陰陽，是孰使之然哉?乃道也。從此句下，又分兩腳。此氣之動為人物，渾是一個道理。故人未生以前，此理本善，所以謂繼之者善，此則屬陽;氣質(zhì)既定，為人為物，所以謂成之者性，此則屬陰。"〔學(xué)蒙〕
問"一陰一陽之謂道"。曰："一陰一陽，此是天地之理。如：大哉乾元，萬物資始，乃繼之者善也;乾道變化，各正性命，此成之者性也。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。"〔謨〕去偽同。
"一陰一陽之謂道"，太極也。"繼之者善"，生生不已之意，屬陽;"成之者性"，"各正性命"之意，屬陰。通書第一章可見。如說"純粹至善"，卻是統(tǒng)言道理�！踩私堋�
"一陰一陽之謂道。"就人身言之，道是吾心。"繼之者善"，是吾心發(fā)見惻隱、羞惡之類;"成之者性"，是吾心之理，所以為仁義禮智是也�！踩私堋�
問："孟子只言性善，易系辭卻云：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。如此，則性與善卻是二事?"曰："一陰一陽是總名。繼之者善，是二氣五行事;成之者性，是氣化已后事。"〔去偽〕
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續(xù)綿綿不息之意;成，是凝成有主之意�！泊笱拧�
造化所以發(fā)育萬物者，為"繼之者善";"各正其性命"者，為"成之者性"。〔榦〕
問："陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得?"曰："天是一個渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。系辭云：乾，靜也專，動也直，是以大生焉;坤，靜也翕，動也辟，是以廣生焉。大生是渾淪無所不包，廣生是廣闊，能容受得那天之氣。專、直則只是一物直去;翕、辟則是兩個，翕則闔，辟則開，此奇耦之形也。"又曰："陰偏只是一半，兩個方做得一個。"〔學(xué)履〕
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大;坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地卻是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事;地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這個只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說底;這個配天地、四時、日月、至德，是說他實處。〔淵〕
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。"廣大配天地"時，這個理與他一般廣大。〔淵〕
"廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月"，以易配天。"易簡之善配至德"，以易配人之至德�！踩私堋�
問"易簡之善配至德"。曰："此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配天地;易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時;陰陽之義，便是日月相似。易簡之善，便如在人之至德。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
問："廣大配天地，變通配四時，這配字是配合底意思否?"曰："只是相似之意。"又問"易簡之善配至德"。曰："也是易上有這道理，如人心之至德也。"〔學(xué)履〕
林安卿問："廣大配天地，配，莫是配合否?"曰："配，只是似。且如下句云變通配四時，四時如何配合?四時自是流行不息，所謂變通者如此。"又問"易簡之善配至德"。曰："易簡是常行之理，至德是自家所得者。"又問："伊川解知微知彰，知柔知剛，云：知微則知彰，知柔則知剛。如何?"曰"只作四截看，較闊，言君子無所不知。"良久，笑云："向時有個人出此語，令楊大年對，楊應(yīng)聲云：小人不恥不仁，不畏不義。無如此恰好!"〔義剛〕
問："廣大、變通，是易上自有底道理;是易上所說造化與圣人底?"曰："都是他易上說底。"又曰："配，是分配之義，是分這一半在那上面。"問曰："如此，便全無配之底意。"曰："也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之;欲見其變通，則於四時乎觀之;欲知其陰陽之義，則觀於日用可見;欲知其簡易，則觀於圣人之至德可見。"
右第六章
"崇德廣業(yè)。""知崇"，天也，是致知事，要得高明。"禮卑"，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業(yè)自然廣�！病次灒�"蟲改田"〉〕
"禮卑"，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取斑底做，便狹。兩腳踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩(wěn)了，如何會廣!地卑，便會廣。世上更無卑似地底。又曰："地卑，是從貼底謹(jǐn)細(xì)處做將去，所以能廣。"〔淵〕
"知崇、禮卑"一段。云："地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂德言盛，禮言恭，禮是要極卑，故無物事無個禮。至於至微至細(xì)底事，皆當(dāng)畏懼戒謹(jǐn)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰毋不敬，自上東階先右足，上西階先左足;"羹之有菜者用梜，無菜者不用梜，無所不致其謹(jǐn)，這便都是卑處。"又曰："似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業(yè)便廣。"〔學(xué)蒙〕(或錄詳，見下。)
禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚么物事，他盡載了�？v穿地數(shù)十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知卻要極其高明，而禮則要極於卑順。如"禮儀三百，威儀三千"，纖悉委曲，無非至卑之事。如"羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜";主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強(qiáng)安排，皆是天理之自然。如"上東階，則先右足;上西階，則先左足。"蓋上西階而先右足，則背卻主人;上東階而先左足，則背卻客;自是理合如此。又曰："知崇者，德之所以崇，禮卑者，業(yè)之所以廣。蓋禮才有些不到處，這便有所欠闕，業(yè)便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。"
"知崇、禮卑。"知是知處，禮是行處，知侭要高，行卻自近起�！部蓪W(xué)〕
知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。〔銖〕
學(xué)只是知與禮，他這意思卻好。禮便細(xì)密。中庸"致廣大，盡精微"等語，皆只是說知、禮。〔淵〕
"知崇、禮卑"，這是兩截。"知崇"是智識超邁，"禮卑"是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋;若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說"易行乎其中。成性存存，道義之門"。大學(xué)所說格物、致知，是"知崇"之事;所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是"禮卑"之事�！操R孫〕
上文言"知崇、禮卑，崇效天，卑法地"。人崇其知，須是如天之高;卑其禮，須如地之廣。"天地設(shè)位"一句，只是引起，要說"知崇、禮卑"。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。"成性存存"，不必專主圣人言。〔去偽〕
"成性"，猶言見成底性。這性元是好了，但"知崇、禮卑"，則成性便存存�！矊W(xué)蒙〕
"成性"只是本來性�！补�(jié)〕
"成性"不曾作壞底。"存"，謂常在這里，存之又存。〔泳〕
"成性"如名，"明德"如表德相似。"天命"都一般�！灿尽�
或問："成性存存，是不忘其所存。"曰："眾人多是說到圣人處，方是性之成，看來不如此。成性，只是一個渾淪之性，存而不失，便是道義之門，便是生生不已處。"〔卓〕
"成性"與"成之者性也"，止?fàn)幮┳硬煌?成之者性"，便從上說來，言成這一個物。"成性"，是說已成底性，如"成德"、"成說"之"成"。然亦只爭些子也，如"正心、心正"，"誠意、意誠"相似�！操R孫〕
"成性存存，道義之門"，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰"成性"。成對虧而言。"成之者性"，則是成就處無非性，猶曰："誠斯立焉"。橫渠、伊川說"成性"，似都就人為處說，恐不如此。橫渠有習(xí)以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。〔端蒙〕
橫渠謂"成其性，存其存"。伊川易傳中亦是"存其存"，卻是遺書中說作"生生之謂易"，意思好。必大錄云："成性如言成就，存存是生生不已之意。"〔〈螢，中"蟲改田"〉〕
"知禮成性而道義出。"程子說，"成性"謂是萬物自有成性，"存存"便是生生不已，這是語錄中說，此意卻好。及他解易，卻說"成其性，存其存"，又似不恁地。前面說"成性"，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說"成性"別。且如"堯舜性之"，是其性本渾成;學(xué)者學(xué)之，須是以知、禮做，也到得他成性處。"道義出"謂這里流行。道，體也;義，用也。又曰："性是自家所以得於天底道，義是眾人公共底。"〔夔孫〕
橫渠言"成性"，與古人不同。他所說性，雖是那個性，然曰："成性"，則猶言"踐形"也。又曰："他是說去氣稟物欲之私，以成其性。"〔道夫〕
"知崇禮卑則性自存，橫渠之說非是。如云性未成則善惡混，當(dāng)亹亹而繼之以善云云。"又云："纖惡必除，善斯成性矣，皆是此病。""知禮成性則道義出"，先生本義中引此，而改"成"為"存"。又曰："橫渠言："成性"，猶孟子云"踐形"。此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習(xí)而后成邪!他從上文繼之者善也，成之者性也，便是如此說來，與孔子之意不相似。"〔僩〕
橫渠"知崇，天也"一段，言知識高明如天，形而上，指此理。"通乎晝夜而知"，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也�！捕嗣伞�
問橫渠"知禮成性"之說。曰："橫渠說成性，謂是渾成底性。知禮成性，如習(xí)與性成之意同。"又問"不以禮性之"。曰："如堯舜性之相似。但他言語艱，意是如此。"〔夔孫〕
術(shù)語介紹
“儒道互補(bǔ)”是中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵之一，中國傳統(tǒng)文化可以用三個最精煉的詞語來概括：一個是天人合一，一個是內(nèi)圣外王，還有一個是儒道互補(bǔ)。這三個詞語各自從不同的角度表述了中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和特質(zhì)。
文化介紹
中國傳統(tǒng)文化是一個多元的動態(tài)的體系，學(xué)派紛呈，內(nèi)外互動，多姿多彩。而在諸子百家之中，地位最高、影響最大的兩位思想家，無疑是孔子和老子；滲透最深、流傳最久的學(xué)派，無疑是儒家學(xué)派和道家學(xué)派。儒道兩家相比，儒顯道隱。儒家名聲顯赫，在兩千多年中居于社會思想文化的正宗和主導(dǎo)地位，是政治、教育和道德領(lǐng)域的指導(dǎo)思想；道家崇尚自然無為，與社會現(xiàn)實保持著一定的距離，具有隱士派和浪漫派的風(fēng)格，在大部分歷史時期處于在野的地位，但它形成一股強(qiáng)大的潛流，擴(kuò)散到社會文化生活各個層面，凡有儒家的地方便有道家與之對待和互補(bǔ)。我們可以說中國傳統(tǒng)思想文化是陽儒陰道，外儒內(nèi)道，道中有儒，儒中有道，自為而相因。假如只有儒家而沒有道家，中國的傳統(tǒng)思想就會失去一半光彩。林語堂說:“道家及儒家是中國人靈魂的兩面�！边@是千真萬確的事實。
儒道互補(bǔ)是一項較新的規(guī)模巨大的研究課題，它涉及到整個中國哲學(xué)史和思想史的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和發(fā)展過程，因此需要長期進(jìn)行研究。本文的任務(wù)是從宏觀的高度，概括地提出關(guān)于儒道互補(bǔ)的基本理念和輪廓，期望引起社會的關(guān)注和討論，以便推動這一研究向深入發(fā)展。
研究儒道互補(bǔ)的重要性，可以從以下三個方面加以理解。
主干和線索
中國傳統(tǒng)文化博大精深，積累豐厚。從思想的層面來說，它有著基本的價值觀和哲學(xué)理念，有著貫徹始終的主線。那么中國傳統(tǒng)文化的思想主干和核心是什么?它如何影響了中國文化的發(fā)展歷程?這個問題在學(xué)術(shù)界一直是有爭議的。通常我們能見到四種說法:
第一種是儒家主干說，國內(nèi)外有許多學(xué)者持此見解。自從漢武帝實行“罷黝百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策以后，直至辛亥革命之前，儒學(xué)一向是官學(xué)，是最正統(tǒng)的意識形態(tài)；依據(jù)儒家思想而建立的禮教制度和文化還支配著社會的教育、道德及民俗，所以儒學(xué)為百家之首。儒家主干說在很大程度上是符合歷史真實的。
第二種是道家主干說。提倡此說也有一些學(xué)者，其最得力者當(dāng)屬大陸、臺灣兩棲的道家學(xué)者陳鼓應(yīng)教授。他認(rèn)為，就傳統(tǒng)文化整體而言，當(dāng)然儒家是主導(dǎo)的，但就哲學(xué)層面而言，則以道家為主，也就是說中國哲學(xué)史以道家為主干。陳教授認(rèn)為，被人們看作是儒家哲學(xué)經(jīng)典的《易傳》實際上是黃老道家作品。我們的確不能否認(rèn)，道家在哲學(xué)的宇宙論、本體論、認(rèn)識論、辯證觀等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)比儒家要大，道家的抽象思維發(fā)達(dá)，善于作形而上的思考。所以道家主干說自有其合理論據(jù)。
第三種是儒佛道三教鼎立說。史家在研究中國思想史時很早就有“儒佛道三教”的提法。近些年來，不少學(xué)者以儒佛道三教并立與合流為基本線索，闡述中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展歷程，三教關(guān)系問題逐漸成為學(xué)術(shù)討論的熱門話題。我們認(rèn)為，魏晉以降，儒佛道三家成為三大主流學(xué)說，其中以儒為主體，以佛、道為輔翼，互相滲透、互相推動，他們的合流影響著中國文化的全局，其他各教各家皆不能與之比擬，這也是歷史事實。
第四種便是儒道互補(bǔ)說，這正是本課題所要闡述的觀點(diǎn)。我們認(rèn)為，前三種說法盡管有其根據(jù)，但不免有所偏失，未能十分精確地體現(xiàn)中國文化的核心脈絡(luò)；只有儒道并立與互補(bǔ)之說，才能從深層把握中國思想文化發(fā)展的基本線索。
儒家主干說的缺點(diǎn)是只看到中國思想文化的顯流，而忽略了它的隱流，或者說只看到中國思想文化的陽剛一面，而忽略了它的陰柔一面，不能完整體現(xiàn)中國文化的陰陽之道。事實上孔老和儒道總是既互相對待又形影不離，互相推揚(yáng)，共同發(fā)展。道家主干說的缺點(diǎn)是過分抬高了道家的地位，把與儒家相依賴而存在、并以調(diào)節(jié)功能為主的道家，夸大成導(dǎo)向性和動力型的學(xué)說，這不僅不符合中國的文化史，也不符合道家自然無為的本質(zhì)。如果我們把人生哲學(xué)作為中國哲學(xué)的中心內(nèi)容，那么我們必須承認(rèn)，儒學(xué)在哲學(xué)史上仍然起主導(dǎo)的作用。
儒佛道三教鼎立說的缺點(diǎn)有二:是它無法說明先秦和兩漢的思想史，所以不能貫徹歷史全過程，二是缺乏對三教關(guān)系的深層次分析，事實上三教合流正是建立在儒道互補(bǔ)基礎(chǔ)之上。
我們認(rèn)為，儒道兩家思想的并立與互補(bǔ)，是源遠(yuǎn)流長、貫徹思想史始終的基本脈絡(luò)，它體現(xiàn)了中國思想的陰陽互動、剛?cè)嵯酀?jì)的特色。其他各教諸家都圍繞這個基本脈絡(luò)而開展自己的思想，外來的佛教文化也是通過儒道互補(bǔ)的途徑實現(xiàn)其中國化的目標(biāo)。抓住了儒道互補(bǔ)，就等于抓住了中國思想發(fā)展史的大綱。
性格特征
在先秦諸子百家中，儒家和道家是“立教”之學(xué)，向世人展示了各自獨(dú)特的價值體系，儒家以“仁”為其宗旨，道家以“道”為其指歸，在確立中華民族精神方向和鑄造民族之魂上作出了巨大的貢獻(xiàn)。儒道兩家都出現(xiàn)了一批大學(xué)者，將孔子老子的思想加以開拓發(fā)展，使之常住常新。兩家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，擴(kuò)散到社會各階層各角落，逐漸凝聚成為一種國民性格。舉例說，普通中國人重家庭重孝道重信義，表現(xiàn)出儒家的素養(yǎng)；同時普通中國人又崇尚自然，知足常樂，表現(xiàn)出道家的精神。
中國知識分子即士階層從小就接受文化典籍的訓(xùn)練，熟悉孔孟老莊的思想并受其薰陶，很多人形成儒道互補(bǔ)的人生價值取向。在對待宗教的態(tài)度上，多數(shù)知識分子接受孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》下引《論語》只注篇名)和老子“以道蒞天下其鬼不神”(《老子》六十章，下引《老子》只注章數(shù))的影響，既不熱心于宗教，又不反對宗教，而看重宗教哲學(xué)的道德教育功能，表現(xiàn)出一種理性主義的態(tài)度。在對待政治和生活的態(tài)度上，中國知識分子的主流一方面受儒家哲學(xué)的影響，有較強(qiáng)的歷史使命感和社會責(zé)任心，采取入世的積極的態(tài)度，以天下為己任；另一方面又受老莊道家哲學(xué)的影響，必要時采取超然和通達(dá)的態(tài)度，順應(yīng)自然而不刻意強(qiáng)求，能夠安于平淡和自得。這種兩重素質(zhì)使得士君子的生命富有彈性，他們用儒家進(jìn)取，用道家調(diào)節(jié)，形成了人文主義與自然主義交融的風(fēng)格，可以適應(yīng)順境和逆境的轉(zhuǎn)換。歷史上有不少士大夫，為官時或順境中以儒家為歸依，堅守道德良知，維護(hù)綱常名教，爭做忠臣良將；在野時或在逆境中則以道家為歸依，淡泊名利，獨(dú)善其身，灑脫自在，保持著自己的真樸之性。儒道交替為用，士大夫們可以在曲折的生活中左右逢源，不失其精神依托，這叫著進(jìn)退出處之道。這種“士的精神”的實質(zhì)就是儒道互補(bǔ)。
重要內(nèi)容
儒學(xué)史的研究在過去一直以經(jīng)學(xué)史為軸心。近代以來，學(xué)者們注意到儒學(xué)與佛學(xué)的交融互動，但比較忽略儒學(xué)與道家的互滲互補(bǔ)。事實上道家對儒學(xué)的影響至少不比佛學(xué)更次要，如果不認(rèn)真研究，儒學(xué)史的真實面貌就不可能揭示清楚。
道家思想史的研究起步較晚，系統(tǒng)性更差。老莊之學(xué)、黃老之學(xué)、魏晉玄學(xué)，這是人們關(guān)注的三個熱點(diǎn)。魏晉以后，道家思想發(fā)展的脈絡(luò)不清，它實際上寓于道教中，并且相當(dāng)一部分與儒學(xué)史緊密結(jié)合在一起了。
中國近代著名哲學(xué)家馮友蘭說:“在三、四世紀(jì)有些道家的人試圖使道家更加接近儒家(指魏晉玄學(xué)——筆者)；在十一、二世紀(jì)也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家(指宋明道家——筆者)。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家�！卑凑振T友蘭的上述說法，新道家之新在于“接近儒家”，新儒家之新在于“接近道家”，可見儒道互補(bǔ)是兩家學(xué)說向前發(fā)展的重要動力，這是很精辟的見解。
佛學(xué)史也與儒道互補(bǔ)密切相關(guān)。佛學(xué)從印度傳入中國后，經(jīng)歷了玄學(xué)化和世俗化的過程，慢慢融于中國文化，形成具有中國特色的佛學(xué)。佛學(xué)一方面吸收道家思想與話語，重新解釋佛教經(jīng)典；另一方面又吸引儒家的參與意識和倫理思想，使佛學(xué)更加貼近現(xiàn)實人生。例如禪宗不立文字、主張頓悟，蔑視經(jīng)典和權(quán)威，這是受了道家“得意忘言”論和回歸自我論的啟發(fā)。禪宗又主張在入世中出世，即俗而真，運(yùn)水搬柴無非妙道，這是吸納了儒家的現(xiàn)實主義精神。當(dāng)然，佛學(xué)也給予儒學(xué)和道家道教以重大影響，它的性空學(xué)說強(qiáng)化了道家的超越精神，它的中觀學(xué)說也給予道教內(nèi)丹學(xué)以重要啟迪，它的整個哲學(xué)思想為儒學(xué)建立本體形上學(xué)提供了豐富的營養(yǎng)，儒、佛、道三教之間是互動的。
儒、佛、道三教各自的歷史與三教關(guān)系史的研究，都需要研究儒道互補(bǔ)，才能深入下去。
深層分析
特征分析
什么是儒家?什么是道家?這是不容易說得清楚而又不能回避的問題。儒道兩家都有許多學(xué)派，不同時期有不同形態(tài)。它們的基本特征應(yīng)該是舍棄了內(nèi)部學(xué)派差異性和時代變異性，而為整個學(xué)派所有共同擁有的屬性。
我們認(rèn)為儒家的基本特征應(yīng)是“人文化成”�！叭宋摹奔慈藗愇幕匀藶橹行�，以倫常為基礎(chǔ)，形成仁禮之學(xué)�！盎伞奔唇袒缮疲匦奚�，重教育，重后天的氣質(zhì)變化。總之，儒家是倫理教化型的人文主義。儒家重人道而輕神道，故不是宗教神學(xué)，而是人文主義學(xué)說。但儒家的人文主義又不同于西方的人文主義；前者重家庭與社會倫理，后者重個人自由與理性，所以儒家是倫理型的人學(xué)，其核心的概念是“仁”。
道家的基本特征應(yīng)是“返樸歸真”。道家認(rèn)為人的自然本性是純樸的，社會的原始狀態(tài)是和諧的。社會文化的發(fā)展使人喪失了天然的純真，使社會出現(xiàn)爭斗和巧詐，人類于是陷入痛苦和災(zāi)難。只有回歸本然，人性才能純和，社會才能太平。道家崇尚大道，因為大道具有永恒、真實、自然而然和生生不息的特征。順應(yīng)自然和回歸真樸是道家恒持不變的精神，所以我們可以稱道家為自然復(fù)歸型的人文主義，其核心的概念是“道”。
荀子站在儒家立場上批評莊子“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)，“天”是指自然狀態(tài)，“人”是指人工造做，這句話精辟地點(diǎn)明道家是一種自然主義，主張一切都順應(yīng)自然，保持事物本來質(zhì)樸、自得狀態(tài)，不贊成加上人為的成份。道家也講“人”，但要用“天”化“人”。當(dāng)然，道家也可以批評儒家“蔽于人而不知天”，也就是說儒家主張人文化成，一切都以人為中心，而不贊成事物保持或回歸本然狀態(tài)。儒家也講“天”，但要用“人”化“天”。在儒家的人文主義和道家的自然主義(它是一種特殊類型的人文主義)之間形成一種張力，彼此沖突，又彼此制約和互補(bǔ)，共同推動著中國思想文化的發(fā)展。因此，我們說儒道互補(bǔ)的時候，是以儒道兩家有明顯不同、恰相對應(yīng)為前提的。這種不同，有時候是并行而不悖，有時候是相輔相成，有時候是相反相成。從發(fā)展趨勢看，早期互相批評的成分多，后期互補(bǔ)的成分多，而且越來越多。
孔孟以后的儒家不斷吸收道家的自然主義和超越精神，但一直保持著儒家以倫理為本的精神，老莊以后的道家也逐漸肯定人倫之常道，但仍然保留著以自然為本的基本精神，所以兩家雖然互補(bǔ)，卻始終沒有合一，因為兩家的核心理念是有差異的，而且形成各自有特色的文化傳統(tǒng)，具有很大的穩(wěn)定性。
深層分析
儒道互補(bǔ)的深層本質(zhì)是什么呢?
�。�1）儒道互補(bǔ)就是人類進(jìn)化與復(fù)歸的互補(bǔ)。儒家認(rèn)為人性和社會是進(jìn)化的，先天的狀態(tài)并不完善，所以需要后天教化，先“盡己之性”，然后“盡人之性”，再“盡物之性”，最后“贊天地之化育”(《禮記·中庸》)�？傊寮抑鲝埳鐣拿鞯牟粩鄤�(chuàng)造和不斷進(jìn)步。但儒家比較忽視人性在不斷進(jìn)步和升華的同時也會出現(xiàn)人性的異化和扭曲，因此需要有復(fù)歸本位的運(yùn)動。道家要通過“反樸歸真”來克服異化現(xiàn)象，保持人性的本然純樸和社會的寧靜平和，老子提出“復(fù)歸于嬰兒”和“小國寡民”(二十八章、八十章)，莊子提出“法天貴真”，向往“至德之世”(《莊子·漁父》、《馬蹄》)，都體現(xiàn)了對文化異化的批判。但是道家經(jīng)常分不清回歸與倒退的界限，為了回歸而寧可犧牲發(fā)展和進(jìn)步，這樣的回歸是無法實現(xiàn)的。儒道互補(bǔ)的結(jié)果，便形成一種完整的理論，既主張社會與人性不斷升華前進(jìn)，又主張社會與人性不斷回歸本位，使得人性既擁有智慧，又能保持純樸和自由，使得社會既高度發(fā)達(dá)，又和諧有序。堅持進(jìn)化，避免異化，這無疑是人類發(fā)展應(yīng)該追求的方向。
（2）儒道互補(bǔ)便是陰陽互補(bǔ)。儒家“人文化成”的傳統(tǒng)表現(xiàn)出一種剛健的進(jìn)取精神，主張參與社會，擔(dān)當(dāng)責(zé)任，決不做旁觀者�！兑讉鳌防镉小皠偨≈姓�(《周易·乾卦·文言》)和“天行健，君子以自強(qiáng)不息”(同上，《象傳》)的說法�！墩撜Z》贊美“仁以為己任，死而后已”的人生態(tài)度，孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫氣概。北宋張載有四句名言:“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(《張載集》)，表現(xiàn)出貫通古今、胸懷宇宙、悲天憫人的宏大氣魄。當(dāng)然，儒家也講剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽互補(bǔ)，但仍以剛主柔，以陽制陰。道家則不然，其“返樸歸真”的傳統(tǒng)主要體現(xiàn)出女性的陰柔的謙和精神。老子說:“柔弱勝剛強(qiáng)”(三十六章)，他稱頌水德、坤德，以柔弱不爭、順應(yīng)自然為宗旨，是一種女性智慧，可以彌補(bǔ)男性文化有剛少柔的不足。儒家思想薰陶出一批仁人志士，他們成為社會發(fā)展的中流砥柱。道家思想則培養(yǎng)出一批隱逸之士或社會生活的旁觀者批評者，他們使社會增加了自我調(diào)節(jié)的能力。中國哲學(xué)的主流是陰陽哲學(xué)，如《易傳》所言:“一陰一陽之謂道”(《易傳·未辭上》)。道有陽與陰兩重性，乾道自強(qiáng)不息，坤道厚德載物，兩相結(jié)合，便是剛?cè)嵯酀?jì)、陰陽互補(bǔ)。儒與道一日不能分離，正如陰陽和男女不能分離一樣。
3、儒道互補(bǔ)就是虛實互補(bǔ)。儒家的人文主義具有求實務(wù)實精神，它的公式是修身、齊家、治國、平天下，它專注于今世人生的修德和社會事業(yè)，所以倫理學(xué)和政治學(xué)特別發(fā)達(dá)。它對于死后的問題和鬼神的問題，采取存而不論的態(tài)度。可以說儒學(xué)是方內(nèi)之學(xué)，是現(xiàn)實主義的人學(xué)。道家的學(xué)說更關(guān)注形而上的世界，它要把人的精神從世俗的日常生活中解脫出來，甚至要超出社會道德，從宇宙大化的高度看待世界，所以道家具有超越意識、玄虛精神。道家所推崇的大道是超乎形象、具有無限生機(jī)的宇宙之源和價值之源，人們修道的目的是提高精神境界，與大道一體化，使精神獲得徹底解放。道家的這種求虛探玄精神，使得它的哲學(xué)和美學(xué)特別發(fā)達(dá)。儒道互補(bǔ)就是形而上學(xué)和形而下學(xué)的互補(bǔ)。歷史上的儒家為了發(fā)展自己的宇宙論和本體論，總是不斷從道家吸取哲學(xué)營養(yǎng)；反之，歷史上的道家為了更好地與現(xiàn)實生活溝通，也總是不斷地從儒家吸取人生智慧。儒道互補(bǔ)，便形成中國哲學(xué)精神。馮友蘭指出，中國哲學(xué)的主要傳統(tǒng)是“既入世而又出世”，兩者統(tǒng)一在圣人的人格上，便是“內(nèi)圣外王之道”。(《中國哲學(xué)簡史》)他又說:“因為儒家‘游方之內(nèi)’，顯得比道家入世一些；因為道家‘游方之外’，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但也是互相補(bǔ)充。兩者演習(xí)著一種力的平衡，這使得中國人對于入世和出世具有良好的平衡感。”(同上書)馮友蘭在《新原道》一書中，把“極高明而道中庸”視為中國哲學(xué)精神；“極高明”即玄虛精神，主要來自道家，“道中庸”即入世精神，主要來自儒家，兩者的統(tǒng)一便是中國哲學(xué)精神。
4、儒道互補(bǔ)也是群體性與個體性的互補(bǔ)。人的存在具有兩重性。一方面人是社會動物，具有群體性，其本性中就包含著關(guān)心家庭、他人和社會的意識；另一方面人又是相對獨(dú)立的生命個體，有自己特殊的利益、欲望、情感、個性和自由意志，其本性中包含著關(guān)心自己、追求個人幸福自由的意識。群體性與個體性既矛盾又統(tǒng)一。儒家思想強(qiáng)調(diào)人的群體性。孔子認(rèn)為“仁”就是“愛人”(《顏淵》)，表現(xiàn)為“忠”道是“己欲立而立人”(《雍也》)，表現(xiàn)為恕道是“己所不欲勿施于人”(《衛(wèi)靈公》)，宋代思想家范仲淹提出“先天下之憂而優(yōu)，后天下之樂而樂”(《岳陽樓記》)，都體現(xiàn)了儒家以他人和社會為重的精神。道家思想強(qiáng)調(diào)人的個體性，重視個體的安寧和精神自由，不要受社會禮教的束縛。老子道:“知足不辱，知止不殆”(四十四章)，是從個體幸福出發(fā)的。莊子講精神“逍遙”和庖丁養(yǎng)生之道也是以個體的自由和幸福為中心的�！墩撜Z·微子》載道家隱士長沮、桀溺勸孔子避世以求個人安寧，孔子回答說:“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與”，充分表現(xiàn)了儒家群體價值觀與道家個體價值觀的不同。但是這種不同又可以形成一種制衡和互補(bǔ)，使社會不至于偏向以共性壓抑個性或者以個性破壞共性這樣兩個極端，把群體性與個體性結(jié)合起來，使社會既生動活潑又團(tuán)結(jié)有序。
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