唯心思想的核心是什么
華嚴宗是隋唐時期主要的唯心主義宗教派別之一。作為唯心主義宗教派別，其世界觀和方法論無疑是唯心主義的。但它在唯心主義外殼掩蓋下，運用各種思想語言，對現(xiàn)象世界的個別與一般、整體和部分;時間上的長短、遠近、先后;形體上的大小、數(shù)量上的多一、形相上的隱顯以及性質上的異同等諸多問題展開了多角度多層次的論述，這在中國古代認識史上幾乎是空前的，是中國古代辯證思維發(fā)展史上不可或缺的重要一環(huán)。過去一段時間，人們不敢涉及唯心主義哲學這一領地，對它采取完全否定的態(tài)度，這種做法是片面的、錯誤的。對于這朵“不結果實的花朵”，我們要“批判它，要從錯誤的但在當時的歷史條件下不是不可避免的唯心論形態(tài)中，從這個暫時的形態(tài)中剝取有價值的成果”(恩格斯：《自然辯證法》163頁)。今天，我們應該打碎華嚴宗哲學的唯心主義體系，深入到體系內部去，挖掘其有價值的思想成果，這對我們總結以往哲學思維的經(jīng)驗教訓是不無裨益的。
華嚴宗“唯心”辯證法的思想前提
任何一種哲學形態(tài)都有其哲學基礎。華嚴宗哲學的理論大廈是建筑在“法界緣起”基礎上的。“若缺一緣，余不成起，起不成故，緣義即壞”。就是說，世界的存在不是無條件的，若缺少任何一緣(條件)，世界就不會呈現(xiàn)。在這里，華嚴宗至少看到了條件在事物形成中的重要性。我們進一步問：世界是怎樣被緣起的?是條件具備它就會自然而然地緣起?還是有一個無形的力量控制、駕馭著它而通過一個中間環(huán)節(jié)(表現(xiàn)為條件)促使它緣起?華嚴宗對這一問題作了明確的回答。“統(tǒng)唯一真法界，謂總該萬有，即是一心，然心融萬有，便成四種法界”。顯然，“一真法界”即“心”就是華嚴宗哲學的最高范疇，它是“萬有”，“四種法界”產生的最終根源，即是“現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主”。
由于世界不是獨立存在的，而是由條件決定的，因此，世界就不是真實的，沒有自性的。“塵相虛無……了無自性，名為無相”，“謂塵無自性，即空也”。否定現(xiàn)象世界的真實性，旨在肯定“一真法界”的絕對性。這是華嚴宗唯心主義特點之一。華嚴宗哲學的“一真法界”是主觀虛構的，世界也不是由抽象的條件決定的。因此，在思維與存在、精神與物質的關系問題上，華嚴宗主張絕對精神是第一性的，物質世界是第二性的。其哲學觀點屬于客觀唯心論，是一種“頭腳倒立的唯心主義”。
但華嚴宗畢竟是宗教唯心主義，其宗教目的是顯而易見的。在宣揚怎樣使人們悟解無盡緣起的道理，達到一心成佛境界的同時，也需要強調自我的精神解脫，因而它也十分注重“心”，即個人主觀意識的能動作用，把宇宙的萬事萬物都歸結為一心的不同作用，歸結為“心”的變現(xiàn)。“心”的作用被唯心主義地無限擴大的，一切眾生本來就是具有成佛之功德，一旦覺悟即具佛境。這樣，華嚴宗又具有一些主觀唯心主義傾向。但這些傾向是在總的客觀唯心主義體系中表現(xiàn)出來的，還不足以構成一個體系與其總體系相抗頡。因此，我們說，華嚴宗哲學是客觀唯心論，而不是主觀唯心論。
華嚴宗的“唯心”辯證法思想
華嚴宗哲學的辯證法因素在中國古代哲學的發(fā)展過程中有其獨特的意義，是中國古代辯證思維發(fā)展的寶貴財富，因此，對其辯證法思想進行探討，是一項重要的理論課題。為說明方便起見，分幾個問題進行論述。
1、對時空的存在方式的論證。
關于時空存在的有限與無限，相對與絕對的關系問題，在先秦哲學中已成為哲人們爭論的問題之一。據(jù)《莊子·天下篇》載，在惠施的“歷物之意”中就有“無厚不可積也，其大千里”、“天與地卑，山與澤平”以及“日方中方 ，物方生方死”、“今日適越而昔來”等命題，對時空存在的某些問題作了相對主義闡釋，后期墨家，明確提出了時空概念。“久，彌異時也”(經(jīng)上)，“合古今旦暮”(《經(jīng)說上》)。“宇，彌異所也”(《經(jīng)上》)，“蒙東西南北”(《經(jīng)說上》)。“久”是時間概念，“宇”是空間概念。對時空的存在方式進行了唯物主義說明。華嚴宗繼承了這一思想成果，認為時間是沒有開端的。法藏說：“即了無始以來，所有顛倒，元無有實，名之為覺”(《華嚴金師子章》)。這里的“無始”即指時間沒有開始之義，法藏認為：現(xiàn)有的思想萬物是由條件構成的，而此物出現(xiàn)前的條件又由更前的條件和合而成，這樣推究上去，事物的存在就沒有開始，而作為事物存在方式的時間當然也就沒有開端。法藏從唯心主義立場對時間的'無開端性問題作出了近似正確的回答。這一思想明顯受了莊子“有始也者、有未始有始也者、有夫未始有夫未始有始也者……”思想的熏染。為了更明確說明時間的存在關系，法藏曾把時間的相異之相分為三類：過去、現(xiàn)在、將來。這三類中的任何一類又可分為過去、現(xiàn)在、將來，表現(xiàn)法藏認識到了時間存在的相對性。指出“現(xiàn)在”概念隨著歷史的發(fā)展，就會變成以后的“過去”，而我們所說的“過去”其實就是古代的“現(xiàn)在”�？梢�，時間的存在形式是相對的，而不是絕對不變的。各時間因素之間并非涇渭分明，毫無相干，而是在一定條件下可以相互轉化的。初步猜測到時間的連續(xù)性與間斷性的內在統(tǒng)一，批判了僧肇所謂時間“各住于一世”的形而上學思想。
在空間問題上，華嚴宗雖沒有明確提出空間無限的思想，但卻透露了這方面的萌芽。“大必收小，方得名大，小必容大，乃得小稱，各無自性，大小所以相容。……是知大是小大，小是大小……”這里的“大”“小”不是惠施“至大無外，謂之大一;至小無內，謂之小一”的“至大”“至小”，而是指具體存在著的事物的“大”“小”。華嚴宗指出：“大”與“小”并不是絕對排斥對立的，而是可以相互統(tǒng)一的，它們在空間中的存在形態(tài)是相對的，是可以相互滲透、相互包含的。因此，“大小所以相容”。同時，“大”以“小”為基礎，離開“小”的“大”是沒有的，故“大是小大”;而“小”由于內部矛盾運動發(fā)展為“他者”，也可發(fā)展成“大”，故“小是大小”。無論“大”“小”，還是具體什么事物都存在于空間中，而不存在于其外�？臻g與時間一樣，是萬事萬物存在的形式，因此，從邏輯上講，空間的存在是無限的。華嚴宗對時空問題所做的思辨論述，較之先秦時代，無疑深入了一步。
2、對宇宙事物間普遍聯(lián)系的多層次說明。
宇宙間的萬事萬物都存在于一定的時空關系中。那么，紛然雜陳的萬事萬物是彼此獨立?還是相對依存、普遍聯(lián)系?華嚴宗在這一問題上克服了郭象關于事物的存在“外不資于道，內不由于己，掘然自得而獨化也”的神秘主義觀點，指出宇宙間的萬物永遠處于一種無窮無盡的、復雜的互相依存和普遍聯(lián)系中。對于“四種法界”的特性及其關系，華嚴宗認為“事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故。理法名界，界則性義，無盡事理同一性故，無礙法界，具性分義，不壞事理而無礙故，第四法界亦具二義，性融于事，重重無盡故”。這里“事法界”的“界”即“分”之義，它具有“無盡差別”而作為“事法界”中心命題的“事事無礙法界”則處于“重重無盡”之關系網(wǎng)中。至于“理法界”則是相對“事法界”而言，它是一種“真空”之理，它“非斷滅空，非離色空”，是最圓滿、絕對的本體，而作為其中心命題的“理事無礙法界”，主要講現(xiàn)象與本體的關系，這將在后面論及，華嚴宗關于萬物間相互依存、普遍聯(lián)系的思想，是圍繞“事事無礙法界”展開的。
華嚴宗從思辨哲學的角度，運用許多概念、范疇，對事物間的種種關系進行了探討。
它首先認為，各種不同事物之所以能相聯(lián)是因為它們之間存在著差異。即是說，差異性是事物彼此聯(lián)結的前提。華嚴宗稱此種現(xiàn)象為“諸緣各異”或“緣起互異”。
“諸緣多異義，謂大緣起中，諸緣相澀，要須體用各別，不相雜和，方成緣起，若不爾者，諸緣雜亂，失本緣法，緣起不成，此即諸緣各各守‘自一’也”。
“諸緣互異門者，謂于無盡大緣起中，諸緣相望，體用各別，不相參雜，故云異也”。
它把事物各自的差異稱作“自一”，各個“自一”之間是“不相雜和”、“互異”的。正是由于各事物間的“互異”，才有所謂事物間的互聯(lián)，華嚴宗稱之為“互遍相資”或“互相遍應”。
“互遍相資義，謂此諸緣要相互遍應，方成緣起”。
對于以上兩種既相別又相聯(lián)的情況，華嚴宗用以下幾對矛盾范疇作了概括說明。
�、�“依”與“持”。事物相互依存的對立面之間，甲方依乙方而存在，甲方稱為“依”，乙方則稱為“持”。
�、�“有力”與“無力”。“依”的此方依于彼方而存在，故為“無力”;“持”的彼方能持有對立，故為“有力”。
⑶“攝”與“入”。“依”的此方被攝入對立并在對立中存在，故為“入”;“持”的彼方把對立攝入自身之中并包含對立，故稱“攝”。
“是故一能持多，一是有力能攝多，多依于一，多是無力潛入一，由一有力必不得與多有力俱，是故無力不必得與一無力俱，是故無有多而不入一也。如一持多依既爾，多持一依亦然”。
�、�“廢”與“同”。在“攝”與“入”的相對關系中，此方被攝而入于彼方，與對立合而為一，稱“廢己同他”;彼方攝入此方，即稱“攝他同己”。
�、�“有體”和“無體”。被攝的此方既已“廢己同他”，故是“無體”;彼此包攝此方既已“攝他同己”，故為“有體”。
“是故一望于多，有有體無體，故能攝他同己，廢己同他，無有障礙;多望于一，有無體有體，亦能廢己同他，攝他同己，亦無障礙”。
從以上可以看出，華嚴宗使用了眾多名稱不同而實質相近的概念、范疇，試圖對事物間的復雜關系從不同角度、不同方面加以反復說明，從理論上論證宇宙中的任何事物和現(xiàn)象都不是孤立存在的，而是與它周圍的一切事物和現(xiàn)象處于永恒的關系中。為此，華嚴宗還列舉了一些形象的事例加以說明。如說“師子眼、耳、支節(jié)，一一毛處，各有金師子，一一毛處師子同時頓入一莖毛中，各各顯露皆有無邊師子，一一毛頭帶此無邊師子還入莖毛中，如此重重無盡若帝網(wǎng)天珠”;又如，十玄門中的“諸法相即自在門”和“因陀羅網(wǎng)境界門”也是對這一思想的概括表述。
可見，對于宇宙萬物間普遍聯(lián)系問題，華嚴宗從唯心主義立場所作的闡發(fā)是相當深刻的，它已不限于籠統(tǒng)地說明世界是聯(lián)系的，而是對世界為什么會聯(lián)系、如何聯(lián)系等哲學上的基本問題，從不同側面進行了分析，這種思辨式的分析其實就是“客觀的辨證法”在華嚴宗哲人們的頭腦中的一種反映，只不過他們違心地否認這種反映來自客觀外界而已。他們所得出的結論，就抽象意義言，不能說都是錯誤的，它對我們進一步加深對客觀事物本質聯(lián)系的認識，理解事物普遍聯(lián)系的總特征，無疑具有啟迪作用。
3、對事物數(shù)量關系的認識。
要真正認識事物，不僅要從持上去把握，而且還應該從量上去理解。只有從質、量兩方面去考察事物，才能更深刻地認識事物。
首先，華嚴宗以舍椽關系喻整體(總相)與部分(別相)關系。
“問：‘何者是總相’?答：‘舍是’。問：‘此但椽等諸緣，何者是舍耶’?答：‘椽即是舍。何以故?為椽全自獨能作舍故，若離于椽，舍即不成，若得椽時，即得舍矣’”
“別相者，椽等諸緣別于總故，若不別者，總義不成，由無別時，即無總故，此義云何?本以別成總，由無別故，總不成也，是故別者，即以總成別也”。
從這段引文可以看出，華嚴宗明確區(qū)分了兩個概念：總相與別相，即整體和部分。它認為，整體與部分是既矛盾又統(tǒng)一的，別相只有在構成總相時它本身才能成為別相，“若不別者，總義不成”。別相離不開總相;同時總相又是由別相構成的，但它只有由別相構成時，才能成為總相，許多別相之總和便構成總相�？傁嗖淮嬖谟趧e相之外，而存在于其中。二者我中有你，你中有我，誰也不能離開誰而單獨存在。強調了整體與部分之間的不可分離性。但華嚴宗的思想沒有停留于此，而是進一步擺脫具體現(xiàn)象的束縛，由感性具體上升到理性抽象，對事物的數(shù)量關系得出了一些新的認識，其中已包含著對一般與個別關系問題的認識。
法藏說：“一多相由成立，如一全是多，方名為一，又多全是一，方名為多，多外無別一，明知是多中一;一外無別多，明知是一中多”。一多概念是對具體事物概括中抽象出來的，一多是矛盾概念，它們是相待而有的即“一多相由成立”。一方面，一是一，多是多，兩者各有自己質的規(guī)定，不能相混淆;另一方面，兩者又是相互統(tǒng)一的，“一”中就已潛在蘊含著“多”的因素，任何“多”都是從“一”中發(fā)展而來，離開“一”而存在的“多”是沒有的，所以說，“一外無別多，明知是一中多”;“一”本身由于內部的矛盾性，具有超越自身而向他者發(fā)展的趨勢，“一”的發(fā)展必然是揚棄自身而走向自己的對立面“多”，因此，“多外無別一，明知是多中一”。這種既對立又統(tǒng)一的關系，華嚴宗用“一多相容不同門”來概括。
關于一般與個別的關系問題，是中國哲學史上長期未能解決的一個難題。老子、莊子、公孫龍、王弼等人往往偏執(zhí)于“一般”，過分擴大一般的作用，把它看成是“脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對”，不把它看作是對具體事物的抽象，從而貶低具體事物的真實存在，在認識論上，表現(xiàn)為唯理論;而墨子、王充、裴0等人又過分側重于“個別”，認為只有個別的東西才是真實的，否認“一般”在人類認識中所起的理論指導作用，在認識論上，表現(xiàn)為經(jīng)驗論。他們都只是獲得了片面的真理，其錯誤就在于各執(zhí)一端而否認另一端。只看到它們相對獨立的一方，而否認它們相統(tǒng)一的一面。華嚴宗的貢獻就在于對這一問題達到了辯證的理解，把它們作為一對矛盾范疇來把握，并進行了一定程度的總結，即由“分”進到“合”，這一總結盡管不徹底并且其理論基礎是唯心主義的，但它所表現(xiàn)出來的思維水平較以前相比，明顯地提高了一步。
4、對事物矛盾關系的粗淺認識。
恩格斯說：“最近自然科學從細節(jié)上證明了這樣一個事實：真實的、具體的同一性包含著差異的變化”。對立面的既統(tǒng)一又斗爭，由此推動事物的運動、變化和發(fā)展。對于辯證法的核心問題──對立統(tǒng)一規(guī)律，華嚴宗哲學沒有直接論及，只是它在闡述事物的同一性與差異性關系過程中閃爍出的思想火花偶爾觸及到這一理論問題而已，因而表現(xiàn)出的思想是瑣碎的、不完全的。
華嚴宗以瓦椽舍等為例，認為構成舍的諸因素是互相差別的，瓦非椽，椽亦非瓦，這些相異的因素存在于“舍”這同一體之中。若瓦椽間不具有差異性，那么“椽既丈二，瓦亦應爾，壞本緣法故，失前齊同成舍義也。今既舍成，同名緣者，當知異也”。華嚴宗只認識到事物之間存在著“異”，而沒有進一步探求造成“異”的內在原因，只是看到事物的表面現(xiàn)象，而沒有看到它的內在本質。因此，這一思想認識是膚淺的、表面的。唯物辯證法認為，事物之間所以存在差異，是由于事物自身的矛盾運動，不同事物具有自己特殊的矛盾和質的規(guī)定性，使此物與他物得以區(qū)別，從而構成五彩繽紛、絢麗多彩的物質世界。世界既是統(tǒng)一的，又是復雜多樣的。
華嚴宗又指出：具體事物(瓦椽等)由于“相澀差別”、“各各相異”，因此，它們之間就有著矛盾關系，因為“差別本身潛在地包含矛盾”。但這種矛盾是怎樣形成、發(fā)展和解決的?它在事物發(fā)展過程中起什么樣的作用?類似的問題，華嚴宗哲學都沒有解決�？梢姡桓矣|及辯證法的實質問題，這正是華嚴宗哲學的極不徹底性的突出表現(xiàn)。
我們以上分析了華嚴宗哲學關于“一真法界”產生世界萬物及萬物間各種聯(lián)系諸問題，可以說，這是華嚴宗哲學體系的外層結構，“一真法界”是這一結構的最高概念，同時，為了其哲學需要，它又虛構了一個內層結構。
華嚴宗認為，“一真法界”產生世界后，世界隨即呈現(xiàn)四種相狀：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界，在說明“四種法界”關系時，“一真法界”就不再糾纏它所產生的事物，而變成一個“生而弗有，為而弗恃，功成而弗居”的東西，但“四種法界”之間的關系不可能是平列的，必一主一次。為了能更直接說明事物復雜的關系及統(tǒng)一基礎，華嚴宗又從“四種”法界中把“理法界”抽象出來，把它說成是“事法界”的根源，事法界則是理法界的變化，二者的關系是本原和派生物、本質與現(xiàn)象的關系。之所以把這一結構稱為內層結構，是因為就連“理法界”也是由“一真法界”產生的，“一真法界”對萬事萬物的存在具有最終的根源意義。
5、對事物現(xiàn)象與本質關系的辯證論述。
本質與現(xiàn)象的關系如一般與個別的關系一樣，也是古代哲學家熱心爭論的問題之一，老子就認為“道”是天地萬物產生之根源，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。魏晉玄學創(chuàng)始人之一王弼也把“無”看著世界萬物的根本，他說“天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣”。他們都把超言絕象的“道”、“無”看作宇宙萬物的根本，而把具體存在的事物看成是“用”，是“來”。華嚴宗繼承了老子、王弼等人所使用過的哲學概念，納入自己體系中，以說明理事關系。
“事雖宛然，恒無所有，是故用即體也，如會百川以歸于海，理雖一味，恒自隨緣，是故體即用也。如舉大海以明百川”，“塵空無性是本，塵相差別是末”。
理法界與事法界有什么本質特點?“若性相不存，則為理法界;不礙事相宛然，是事法界”這種提法與宗密在注《華嚴法界觀門》中所提出的思想如出一轍。撇開其唯心主義思想成份，進行唯物主義的改造，我們就得出這樣一種關系。“理法界”(本質)是隱藏在“事法界”(現(xiàn)象)背后的更深刻的東西，它看不見，摸不著，而現(xiàn)象則是“宛然”于外的可以憑感官感知的東西，這正像黑格爾所形容的那樣，“事物直接的存在，依此說來，就好象是一個表皮或一個帷幕，在這里面或后面還蘊藏著本質”。但華嚴宗并不是把本質的東西看作現(xiàn)象的一種屬性，而是看作是凌駕于現(xiàn)象之上，脫離現(xiàn)象而存在的精神本體，這在根本上是錯誤的。
事法界與理法界之間有明顯的界限，“謂即事之理而非是事”;還說：“謂全理之事，事恒非理，相性異故”。它們存在的地位也是不同的，理是本原的、第一性的，事是理派生的、第二性的。即“事無別體，要因真理而得成立”。離開了理，事就不能產生和存在。“離真理外，無片事可得”。因此，理是“成事”的，“事虛而理實”。理事有別，能否說二者沒有關系，不是的。華嚴宗指出，二者具有非常密切的關系“凡是真理，必非事外”，“此理舉體皆事，方為真理”，就是說，理雖是本原的東西，但它并不存在于現(xiàn)象之外，而存在于現(xiàn)象之中。并通過現(xiàn)象來表現(xiàn)自己，“事能顯理”。因此，華嚴宗克服了以往哲學分裂二者關系的形而上學理論，把對立雙方有機地結合起來。既然說“事能顯理”，那么千差萬別、不同分位的事，是顯現(xiàn)“理”的整體呢?還是顯現(xiàn)“理”的一部分?對這一理論問題，華嚴宗作了更深入的回答。
“能遍之理，性之分限，所遍之事，分位差別。一一事中，理皆全遍，非是分遍，何以故?彼真理不可分故，是故一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”。說“一一纖塵，皆攝無邊真理，無不圓足”，未免擴大了個別事物的絕對性，因為“真理”是無數(shù)“一一纖塵”表現(xiàn)出來的屬性，并非“真理”存在于一切“一一纖塵”中，此“真理”適用于此，并非適用于彼，反之亦然。盡管如此，華嚴宗對這一關系問題的論述是新穎的、獨創(chuàng)的，它對宋明理學的“理一分殊”思想影響甚大。
6、認識論上思想火花的閃現(xiàn)。
華嚴宗從思辨哲學的角度對世界現(xiàn)象作了探討，其中呈露出不少有價值的辯證法思想因素，但這些思想因素對華嚴宗哲學說來，并非所要達到的目的，而是一種過渡的手段。它承認差別，承認對立，并不是要肯定它，而正是要否認它、泯滅它，認為人們只要改變一下主觀看法，就可消滅現(xiàn)實對立，達到佛境。因此其理論以“一真法界”為出發(fā)點，而歸宿于人的主觀意識，便成為一種必然趨勢。與此相應，華嚴宗提出的兩種觀法，即“法界觀”和“唯識觀”，前者側重于對外界的分析，后者則傾向于對人的主觀意識的探討。
華嚴宗否認有獨立存在于人的意識之外的客觀世界，因此其認識論是建立在唯心主義基礎上的。但它并不否認那個絕對精神本體的真實存在，人們認識的目的，就是要達到對這一本體的認識。人們憑什么認識它呢，靠感官?還是思維?華嚴宗認為都不是，因為“理”是“回絕無寄，非言所及，非解所到”的東西。無論言語、感官和思維都無法把握它。既然“理”非人之言語及智慧所能及，人們憑什么來認識這“真空”之理呢?華嚴宗說，由于“三界所有法唯是一心造，心外更無一法可得”，當然“真空”之理也是“心”之所造，因此，人們對“理”的認識，無須借助感官和思維，只靠內心的頓悟就可完全體認“真空”之理。很明顯，這是孟子“盡心、知性、知天”認識路線的翻版，堅持了一條由心到物的唯心主義認識路線。
華嚴宗還指出，人們的認識必須持全面的觀點，反對偏執(zhí)一方。“若看師子，唯獅子無金，即獅子顯，金隱;若看金，唯金無獅子，即金顯，獅子隱”。華嚴宗認為，這兩種觀法都有片面性，不能把握事物的本質，因此它主張“從兩處看”，即從正反兩方面對一事物進行觀察，使被觀察對象處于一種“具隱具顯”、“或隱或顯”的境界，認為只有這樣，才能把握事物的規(guī)律，認識現(xiàn)象的復雜關系，這種觀法就是法藏所說的“一際通觀，萬物可定者矣”的認識奧秘之所在。
華嚴宗主張人們在認識中要堅持全面性，反對片面性，對正確、全面認識客觀事物有啟發(fā)意義。
華嚴宗唯心辯證法的思想實質
前面說過，華嚴宗的辯證法是建立在唯心主義基礎之上的。唯心主義終究會窒息辯證法。因此，我們說華嚴宗的辯證法是極不徹底的、非科學的，它常常與唯心主義詭辯混雜在一起，并且最后是詭辯取代并戰(zhàn)勝辯證法。這正像列寧所指出的，“辯證法曾不止一次地作過──在希臘哲學史上就有過這種情形──通向詭辨論的橋梁”。華嚴宗否認外界事物的存在，否認對立和差別，把整個宇宙的萬事萬物看作是圓融無礙、彼此融通的，一切都是和諧的、完滿的。宇宙的構成是一幅完美的和諧之網(wǎng)，這是華嚴宗最后得出的結論。辯證法思想消滅殆盡，完全被一片譫妄的宗教囈語所湮沒。把這一理論運用于社會領域，則完全暴露了華嚴宗哲學的宗教本質。
華嚴宗所宣揚的理事無礙和事事無礙理論，是純粹為現(xiàn)實社會的等級對立和不平等作論證的。它指出，現(xiàn)實社會中根本不存在矛盾對立和善惡是非觀念，社會上的事事物物都圓滿自足地過著和平共居的美滿生活，地主階級、民階級以及社會上不同的集團、派別都是社會整體──封建階級關系之網(wǎng)上的不可缺少的必然紐結。因此，壓迫就是仁政，剝削即是恩賜，從而肯定武周政權統(tǒng)治的合理性，為武周政權大唱贊歌。這里我們又看到了“凡是現(xiàn)實的都是合理的”這一命題在中國中世紀的翻版。同時，華嚴宗還竭力行使自己的宗教職權，對苦難深重的勞動人民說：人類一切災難不是來自階級壓迫，它不是現(xiàn)存制度造成的，一切都是自己釀成的。它教人們接受佛教的宗教宣傳，不要對現(xiàn)存社會有任何“非份”之想，人們只要改變一下對世界的看法，就能祛除煩惱，進入佛國樂土，這正像列寧所揭露的“對于工作一生而貧困一生的人，宗教教導他們在人間要順從和忍耐，勸他們把希望寄托在天國的恩賜上，對于依靠他人勞動而過活的人，宗教教導他們要在人間行善，廉價地為他們的整個剝削生活辨護，廉價地售給他們享受天國幸福的門票”。
華嚴宗作為宗教唯心主義哲學，其最終目的只能在于此。
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