新子學(xué)：幾種可能的路向
編者按：自2012年10月華東師范大學(xué)方勇教授于本刊發(fā)表專文，提出“新子學(xué)”理念以來，學(xué)界相關(guān)的討論一直在持續(xù)進(jìn)行。于日前在上海召開的“諸子學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型高端研討會”上，國內(nèi)外學(xué)者就“新子學(xué)”進(jìn)一步發(fā)展提出各種看法，其中不乏真知灼見。與會學(xué)者在“新子學(xué)”理論建構(gòu)之外，更關(guān)注“新子學(xué)”發(fā)展的路向問題，這表明“新子學(xué)”正穩(wěn)步走向?qū)嵺`階段。本刊擷取部分學(xué)者的發(fā)言，以饗讀者，以期進(jìn)一步促進(jìn)“新子學(xué)”之發(fā)展。
參與世界范圍的“百家爭鳴”
武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 吳根友
方勇教授提出“新子學(xué)”，我是欣賞的。有時候需要有勇氣有氣魄的人提出口號，豎立旗幟，把學(xué)者召集在一起。就我個人而言，更愿意講諸子學(xué)在當(dāng)代的新展開。面對傳統(tǒng)的子學(xué)，當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該有一個回應(yīng)：今天子學(xué)要做什么。這是“新子學(xué)”要回答的。
中國文化是多元并進(jìn)的，在儒學(xué)內(nèi)部也是如此。傳統(tǒng)文化當(dāng)然有自己的主流，但并不因此而能過多地奢談“正統(tǒng)”，爭搶所謂的“正宗”。思想與文化的發(fā)展恰恰要在諸子百家爭鳴的狀態(tài)下，才能健康地向前推進(jìn)。我們不贊成道統(tǒng)說，贊成子學(xué)多元的傳統(tǒng)。僅就思想史、哲學(xué)史而言，“子學(xué)”其實是研究諸多思想家、哲學(xué)家的學(xué)問。中國傳統(tǒng)文化很少有西方思想界的“自由主義”傳統(tǒng)，但諸子百家的爭鳴在實質(zhì)上就反映了學(xué)術(shù)自由與思想自由的實質(zhì)。
我認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)研究與諸子學(xué)研究，可以從蕭萐父先生的子學(xué)思想中吸取思想的啟示，活化熊十力先生“以平等心究觀百家”學(xué)術(shù)平等精神，平視西方哲學(xué)各流派的思想，并要有批判的眼光對待西方哲學(xué)中的諸觀點與方法，做到為我所用，而不是亦步亦趨。
晚年的蕭先生，在發(fā)表的文章與私下的談話中，多次提到要敢于參與世界范圍內(nèi)的“百家爭鳴”，將中國傳統(tǒng)的“子學(xué)”概念加以泛化，用以描述當(dāng)今世界范圍的諸子百家爭鳴的現(xiàn)象。在《世紀(jì)橋頭的一些浮想》一文中，蕭先生要求我們把“‘全球意識’與‘尋根意識’結(jié)合起來，通過‘兩化’實現(xiàn)中國文化的新陳代謝、解構(gòu)、重構(gòu)，作出新的綜合和理論創(chuàng)造，從而有充分準(zhǔn)備去參與‘百家爭鳴’”。很顯然，蕭先生將當(dāng)今世界范圍內(nèi)的各家各派的學(xué)術(shù)爭論，視為當(dāng)年發(fā)生在中國先秦的諸子百家的爭鳴。這種帶有比喻性質(zhì)的說法，體現(xiàn)了蕭先生深邃的學(xué)術(shù)洞察力與以平等的眼光對待西方，以及其他各民族的思想的學(xué)術(shù)態(tài)度。
蕭萐父先生的子學(xué)思想，對于重新認(rèn)識中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的自由精神，對于新世紀(jì)的中國哲學(xué)與文化的發(fā)展，對于子學(xué)在當(dāng)代的新展開，都將會給予有益的思想啟迪。尤其是他將“子學(xué)”作一泛化的處理，要求我們參與世界范圍的諸子百家爭鳴的說法，特別具有啟發(fā)意義。而非常有意思的是，他的這一想法與他生前的好友——華東師大教授馮契先生的觀點頗為一致。馮先生說：“我們現(xiàn)在面臨的是一個世界性的百家爭鳴局面。對傳統(tǒng)文化、對西方文化以及諸文化怎樣彼此結(jié)合或沖突，將會有怎樣的前途，大家見仁見智，會提出許多不同意見。只有通過百家爭鳴來自由地討論解決。”這就表明，參與世界范圍內(nèi)的諸子百家爭鳴，是當(dāng)代“子學(xué)”發(fā)展的一個新方向。
僅就中國文化的發(fā)展趨勢而言，蕭先生雖然贊同百家爭鳴，并且要參與到世界范圍內(nèi)的百家爭鳴的行列中，但他對中國文化的發(fā)展方向及其前景的預(yù)測，不同于《莊子·天下》篇所悲嘆的“百家往而不返”的結(jié)局，而是趨向于“同”，只是這種“同”是以“異”為基礎(chǔ)的“同”。如王船山所說，“雜統(tǒng)于純”，“異以貞同”，而當(dāng)中國文化在過去經(jīng)歷了一段必要的分殊發(fā)展之后，“在未來必將進(jìn)入一個兼綜并育的整合期”。而這一“兼綜并育”的新文化，即是在中西、古今的交會中形成中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化。這時的中國文化將是一個“矛盾、雜多的統(tǒng)一”的“和”的文化狀態(tài)，而不是單向度的純之又純的新文化。
依自不依他，求是致用相資
新加坡南洋理工大學(xué)國立教育學(xué)院教授 嚴(yán)壽澂
理解和發(fā)展“新子學(xué)”，首先要厘清經(jīng)學(xué)和子學(xué)的關(guān)系。一般理解的經(jīng)學(xué)、子學(xué)完全對立，這是不符合事實的。章太炎先生曰：“老聃、仲尼而上，學(xué)皆在官。老聃、仲尼而下，學(xué)皆在家人。”可謂一語道破中國學(xué)術(shù)演進(jìn)的關(guān)鍵。東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學(xué)亦因而衰替�？鬃觿�(chuàng)辦私家學(xué)校，將古代王官之學(xué)傳授于任何愿學(xué)者，民間私學(xué)于是代興。百家言興起，原有的王官學(xué)并未歇絕，如錢賓四所指出，戰(zhàn)國時期，王官學(xué)與百家言并立于學(xué)官，一掌于史官，一掌于博士官。至于所謂經(jīng)，孔子之時，“猶不名經(jīng)”;迨至孔門弟子，始有“六經(jīng)之名”。以王官學(xué)之六藝為常道，自孔門始。六藝之學(xué)與孔門的關(guān)系，如呂誠之先生所謂，“孔子所傳之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之于古。其物雖本之于古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨”，蒙文通亦持類似見解，此最為通達(dá)之論。
一般來講，儒家之經(jīng)學(xué)與其他諸子之學(xué)，并無本質(zhì)上的不同，皆為“就現(xiàn)象加以研求，發(fā)明公理者”。然而“經(jīng)之與子，亦自有其不同之處”。章太炎云：“經(jīng)多陳事實，諸子多明義理……故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經(jīng)。”實為的論。因而經(jīng)學(xué)和子學(xué)有同有異，不能截然二分。
“新子學(xué)”的典范是基于“后設(shè)于哲學(xué)”之立場的章太炎。近代學(xué)者中，章太炎泛濫眾流，出入百家，同時又堅持本民族地位。太炎心目中的中華文化復(fù)興，在思想方面是發(fā)揚先秦諸子之學(xué)。太炎以為：“孔氏而前，或有尊天敬鬼之說�？资隙�，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。”今日欲復(fù)興中華學(xué)術(shù)與文化，必須上接先秦，重開百家爭鳴之新局。
依鄙見，其要點有二項，一是依自不依他，二是求是致用相資。所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是立足于本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學(xué)說視為無上正等正法，加諸本國文化之上。太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：“夫國于天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。”這段話正是“依自不依他”第一個層次的極好概括。“依自不依他”的第二層次則是自力道德，不以鬼神為依歸，與耶、回等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是為宗教寬容和諧之極致。
所謂求是致用相資，中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學(xué)的發(fā)展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認(rèn)識。以見求是之學(xué)，本不以致用為鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學(xué)研究之真諦，可謂盡于此數(shù)語中了。因而要注意純粹認(rèn)知的意義，以與傳統(tǒng)相匯通。
總之，依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復(fù)興必由之道;而太炎先生者，實為前驅(qū)。今日提倡“新子學(xué)”，當(dāng)于此取法。
“新子學(xué)”必須與經(jīng)學(xué)相結(jié)合
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 李若暉
“新子學(xué)”發(fā)展，應(yīng)該立足自由經(jīng)學(xué)和子學(xué)傳統(tǒng)相互促進(jìn)上。傳統(tǒng)上，以經(jīng)為中華傳統(tǒng)文明之核心，如《四庫全書總目》卷一《經(jīng)部總敘》開篇有云：“經(jīng)稟圣裁，垂型萬世。”以經(jīng)為大道之所在，此固漢唐經(jīng)學(xué)之通義，但是其在歷史上的具體表現(xiàn)另有曲折。
至于諸子之學(xué)，一般認(rèn)為是經(jīng)學(xué)的附庸和補助。而馮友蘭《中國哲學(xué)史》分中國哲學(xué)史為兩大階段，即子學(xué)時代與經(jīng)學(xué)時代。“上古時代哲學(xué)之發(fā)達(dá)，由于當(dāng)時思想言論之自由;而其思想言論之所以能自由，則因當(dāng)時為一大解放時代，一大過渡時代也。”其實即便在先秦時期，諸子也與經(jīng)學(xué)息息相關(guān)。王葆玹指出：中國有一俗見長期流行，即以為五經(jīng)純?yōu)槿寮医?jīng)書，經(jīng)學(xué)為儒家所獨有。實則五經(jīng)在秦代以前，乃是各家學(xué)派共同尊奉的典籍。先秦至漢初之經(jīng)說本與子學(xué)一體，也是活潑潑的自由思想。經(jīng)子關(guān)系，誠如《漢書·藝文志·諸子略》序所言：“《易》曰，天下同歸而殊涂，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經(jīng)之支與流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。”
近代經(jīng)學(xué)沉淪，子學(xué)復(fù)興，但復(fù)興后的子學(xué)棄經(jīng)學(xué)而附哲學(xué)，于是中國傳統(tǒng)義理之學(xué)的固有格局與內(nèi)在脈絡(luò)被打散。這在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)最為明顯。漢王朝以秦制律令體系，馴化經(jīng)說，建構(gòu)經(jīng)學(xué)，再以之一統(tǒng)思想，對于這個傳統(tǒng)需要現(xiàn)代學(xué)者加以疏通。近年葉國良倡言：“經(jīng)學(xué)的生命力是否旺盛，端看是否有新體系出現(xiàn)，易言之，須有適用于我們這個時代的創(chuàng)新之作，才能維系經(jīng)學(xué)的生命力，這方面還是有待努力的。”
我們認(rèn)為，經(jīng)學(xué)的根本性地位還是要承認(rèn)，中國文化還是無法徹底離開經(jīng)學(xué)，同時需要發(fā)掘經(jīng)學(xué)的自由傳統(tǒng)，允許自由辯論、自由質(zhì)疑。經(jīng)學(xué)時代之前的經(jīng)說就是自由的傳統(tǒng)。因而，如何回到自由經(jīng)學(xué)，并以此為基礎(chǔ)重構(gòu)子學(xué)?這是當(dāng)代“新子學(xué)”建構(gòu)的要點。
如何重構(gòu)子學(xué)?漢初司馬遷可以為我們提供參考。錢大昕《潛研堂文集·史記志疑序》論曰：“太史公修《史記》以繼《春秋》，成一家言。其述作依乎經(jīng)，其議論兼乎子，班氏父子因其例而損益之，遂為史家之宗。”太史公正是熔經(jīng)鑄子，才能“拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語”。
因此，當(dāng)代“新子學(xué)”的建立，必須與經(jīng)學(xué)相結(jié)合，以中華文化的大本大源為根基，立足于中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當(dāng)代“新子學(xué)”之魂魄所歸。
“新子學(xué)”要走進(jìn)跨學(xué)科研究
韓國圓光大學(xué)校教育大學(xué)院助教授 姜聲調(diào)
“新子學(xué)”是以古今與東西為背景相對合理客觀地進(jìn)行一連不斷的對話，建構(gòu)一完整的學(xué)術(shù)思想體系，展開一種不同于過去“子學(xué)”的研究活動。這里的關(guān)鍵是建立一種跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，需要說明的是這里的學(xué)科不僅僅是現(xiàn)代學(xué)科，也有不同學(xué)術(shù)范式的意味。
諸子的跨學(xué)科研究在歷史上就有先例，最早恐源于《韓非子》的《解老》《喻老》二篇，以法家觀點發(fā)揮闡釋老子之說，即《解老》以義釋《老》，《喻老》以事解《老》。宋代是跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究奠定基礎(chǔ)的.時期。宋代學(xué)術(shù)以儒為主，雜以道、佛，學(xué)者們提升層次，擴(kuò)展思維，營造一種跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的條件環(huán)境。
在今天，“新子學(xué)”走進(jìn)跨學(xué)科研究的階段，必須經(jīng)過規(guī)范化、科學(xué)化、具體化、多元化、普及化的過程，才會被學(xué)術(shù)界以及群眾接受。規(guī)范化是指過去與現(xiàn)在相接互應(yīng)地體現(xiàn)具有中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究體系;科學(xué)化是指人文學(xué)知識借助于各種科學(xué)知識解決學(xué)術(shù)研究的問題;具體化是指抽象的學(xué)術(shù)思想成分轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w并辨識“虛幻”與“真實”;多元化是指相對客觀合理的范圍條件下把古今與傳統(tǒng)相接、東西與現(xiàn)代相應(yīng);普及化是指研究者與大眾共同參與從事文學(xué)化、大眾化兩方面的事情，并以此落實于“新子學(xué)”而分享。
下面重點說明多元化和普及化兩個問題。方勇教授在《“新子學(xué)”構(gòu)想》一文中認(rèn)為，“新子學(xué)”要繼承充滿“原創(chuàng)性”“多元性”的“子學(xué)精神”，這是每一代都要重視的。值得注意的是“多元性”面貌，就適合于跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究。“多元化”是在前提開放的意識形態(tài)下，承認(rèn)學(xué)科間差異的立場，各學(xué)科的相對局限性問題，互讓互補，容納彼此，以跨越學(xué)科，接受不同學(xué)科領(lǐng)域的知識。“子學(xué)”自有博大精深的含義，需要不同學(xué)科人員自由活躍地接受發(fā)揮，科際整合，貫串為一，這便符合“新子學(xué)”學(xué)科建立與學(xué)術(shù)研究的理念。
同時，“多元化”就自然地涉及“普及化”，其成功必須歸結(jié)于“普及化”，先行后隨，互補相成，是一種接連發(fā)展的進(jìn)程。而“普及化”的進(jìn)程是從專業(yè)研究者與大眾相連來主導(dǎo)，即前者專門從事“新子學(xué)”，是服務(wù)于學(xué)術(shù)研究的，稱為文學(xué)化;后者互動參與“新子學(xué)”，是服務(wù)于樸實有用的，稱為大眾化。除此之外，專論“大眾化”就以學(xué)術(shù)大眾、一般大眾為對象，從專業(yè)性、世俗性兩方面進(jìn)行，不僅符合學(xué)術(shù)發(fā)展的本質(zhì)，也符合學(xué)術(shù)開放的本質(zhì)，能使之服務(wù)于學(xué)術(shù)界及社會大眾。特別是面對一般社會大眾的“大眾化”，一定要考慮調(diào)整人員結(jié)構(gòu)的問題，鼓勵一般大眾積極地介入?yún)⑴c“大眾化”的過程，將學(xué)者與大眾相結(jié)合，并協(xié)助齊心協(xié)力地共創(chuàng)出大眾化文本來，才能實現(xiàn)顧名思義的“普及化”。
“多元化”“普及化”是跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。“新子學(xué)”在“多元化”“普及化”的基礎(chǔ)上要進(jìn)行跨學(xué)科學(xué)術(shù)研究，必須重視這兩項工作。
要創(chuàng)建一種新的研究范式與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)
中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所副研究員 孫少華
直到目前，文獻(xiàn)整理與哲學(xué)思想研究，一直是研究諸子的兩大工具。對諸子較為深入綜合的文史研究，尤其是能將諸子研究轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代成果、服務(wù)于現(xiàn)實社會的成果，還較為缺乏。
根據(jù)新世紀(jì)學(xué)術(shù)發(fā)展的形勢與要求，我們有必要創(chuàng)建一種新的研究范式與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。就子學(xué)的思想淵源與發(fā)展流變來說，“新傳統(tǒng)”的建立可能相對容易開展。結(jié)合西方最新研究成果與海外漢學(xué)的成就，我們完全有可能創(chuàng)建一種既能體現(xiàn)子學(xué)研究的固有傳統(tǒng)，又能有所創(chuàng)新，既能融貫中西，同時又具有中國特色、符合現(xiàn)代社會要求與思想實際的“新傳統(tǒng)”。
古、今學(xué)術(shù)之辯證關(guān)系與平衡，是一個直至今天仍然爭論不休的話題。在“新”與“舊”關(guān)系的處理上，漢代學(xué)者如陸賈之流，思考較為清醒。他們認(rèn)為，正確處理“舊”與“新”的關(guān)系，盡量保持“舊學(xué)”與“新知”的平衡，對社會政治至關(guān)重要。陸賈《新語》說：“善言古者合之于今，能述遠(yuǎn)者考之于近。”單純地強(qiáng)調(diào)厚今薄古，是片面的;但“道近不必出于久遠(yuǎn)，取其致要而有成”，盲目的厚古薄今也是不正確的。古與今，遠(yuǎn)與近，永遠(yuǎn)是一對矛盾統(tǒng)一體。也就是說，一種新體系的建立與研究，需要認(rèn)真對待舊與新、古與今、遠(yuǎn)與近的關(guān)系。這是歷代學(xué)者都會遇到的問題。子學(xué)研究提出“新子學(xué)”概念，符合中國的歷史傳統(tǒng)，符合古代諸子思想的文化傳統(tǒng)。從思想淵源上說，“新子學(xué)”研究具有一定的可行性。諸子學(xué)的創(chuàng)新研究，不可能完全拋棄“舊傳統(tǒng)”的一切研究體系自立門戶或重起爐灶，而應(yīng)在繼承“舊傳統(tǒng)”優(yōu)秀成果基礎(chǔ)上，取其精華，去其糟粕，為我所用。
子學(xué)研究的“創(chuàng)新”，是“繼承”基礎(chǔ)上的超越，也就是要在“舊傳統(tǒng)”基礎(chǔ)上，建立一個適應(yīng)歷史發(fā)展和社會需求的“新傳統(tǒng)”。這就需要破除諸子思想中已經(jīng)不適合現(xiàn)代社會的消極成分，找到諸子思想與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合點。也就是說，我們承認(rèn)，傳統(tǒng)的諸子學(xué)是進(jìn)一步開展“新子學(xué)”研究的寶貴遺產(chǎn)，但這并不意味著只能固守前賢遺留下來的研究思想與方法。子學(xué)要在新時代煥發(fā)新生命，必須要有新突破。傳統(tǒng)選題的深化與突破，傳統(tǒng)方法的改善與突破，傳統(tǒng)觀念的更新與突破。如何將子書中具有普遍性價值的思想挖掘出來，成為指導(dǎo)人們建立正確人生觀、世界觀的有益工具，是我們思考與研究的方向。
從當(dāng)下思想實際看，人文社會科學(xué)的價值不能忽視，古代學(xué)者包括諸子百家的精神遺產(chǎn)不能拋棄。“新子學(xué)”的提出，是一個適應(yīng)時代發(fā)展的新命題。“新傳統(tǒng)”的建立，任重道遠(yuǎn)，意味著更多的挑戰(zhàn)和責(zé)任。在這個方面，我們需要加強(qiáng)與海外漢學(xué)的溝通、交流與學(xué)習(xí)，需要積極輸送外語好的青年學(xué)者外出短期學(xué)習(xí)與工作，考察國外子學(xué)研究的現(xiàn)狀、成績與經(jīng)驗，以保障“新子學(xué)”研究長期、穩(wěn)定的發(fā)展，為“新子學(xué)”研究更上一層樓奠定基礎(chǔ)。
總之，“新子學(xué)”順應(yīng)時代要求，提出了新的子學(xué)研究理念與方法，為開拓子學(xué)研究新局面提供了新思路。在未來的子學(xué)研究中，“新子學(xué)”完全可以承擔(dān)更多責(zé)任，為創(chuàng)造新世紀(jì)中國“新子學(xué)”研究的“新傳統(tǒng)”，甚至創(chuàng)造中國古代學(xué)術(shù)研究的“新傳統(tǒng)”，樹立一個新典范。
一種充滿生命力的新學(xué)說
南京大學(xué)哲學(xué)系教授 李承貴
在中國當(dāng)下非常物質(zhì)化的社會中，有“新子學(xué)”這樣的精神追求，方勇先生及其團(tuán)體把學(xué)術(shù)作為自己的事業(yè)，我覺得非常好。我主要講四個觀點：
第一，“新子學(xué)”是一種可以充滿生命力的新學(xué)說。改革開放以來，國學(xué)有很多紛爭，大家做的工作也很多，但是有勇氣提出一個旗幟，一個學(xué)說，卻不多，因此對“新子學(xué)”我非�？隙�。“新子學(xué)”剛剛提出來，一種新的學(xué)說還需要積累力量，它的主題，研究方法，研究范疇，還有它的使命，這些都需要進(jìn)一步厘清。對照新儒家、新道家、新佛學(xué)，現(xiàn)在“新子學(xué)”還沒有一個明確的說法，這個需要加強(qiáng)。“新子學(xué)”應(yīng)該有一篇長文，系統(tǒng)論述自己的主張。當(dāng)然，“新子學(xué)”剛剛提出，需要一個發(fā)展的過程。我相信“新子學(xué)”通過方勇先生和他的團(tuán)隊努力十年，五十年，包括其他關(guān)心“新子學(xué)”朋友的參與，“新子學(xué)”會有一個大致的輪廓。
第二，“新子學(xué)”和西學(xué)的關(guān)系。我們都很清楚，近十年來，中國哲學(xué)界反思一百多年來，西方文化哲學(xué)進(jìn)入中國后，有一個強(qiáng)烈的反彈，大家在討論中國哲學(xué)合法性問題。相當(dāng)一部分學(xué)者認(rèn)為，因為引用西方思想作為媒介、坐標(biāo)、鏡子，來看我們中國傳統(tǒng)的學(xué)說，發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)解構(gòu)了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，中國學(xué)術(shù)的真精神喪失掉了，由此推出建立中國本位的學(xué)術(shù)與方法的主張。我贊同這一主張，不過我們應(yīng)該看到，現(xiàn)在是一個地球村時代，王國維先生講過，現(xiàn)在學(xué)術(shù)已經(jīng)沒有中西之分。要以更高的眼光看待西方學(xué)術(shù)，不要因為過去的解構(gòu)，完全排除西方哲學(xué)，這是做不到的。牟宗三先生、馮友蘭先生學(xué)術(shù)中西方的東西去得掉嗎?去不掉的。這是中國哲學(xué)生生不息的一個部分。因此，“新子學(xué)”面對西方也要有一個比較科學(xué)的立場，學(xué)術(shù)思想要開放，不要本位主義。
第三，任何學(xué)說都無法胸納百川。一般講的胸納百川的學(xué)說，在中國學(xué)術(shù)歷史上是不存在的，學(xué)術(shù)的黨派之爭是實際存在的。宋明新儒學(xué)是三教合一，但問題是合了什么，合在什么地方，合的程度怎么樣。朱子、陽明也是有選擇的，其選擇也是有條件的。“新子學(xué)”要胸納百川，如何可能?
第四，關(guān)于引領(lǐng)國學(xué)發(fā)展方向。我贊同這一氣概，“新子學(xué)”要引領(lǐng)當(dāng)下國學(xué)發(fā)展方向，但是能不能領(lǐng)導(dǎo)是另一個問題。我認(rèn)為應(yīng)該有一個指導(dǎo)，一種純粹的公正的學(xué)術(shù)精神的指導(dǎo)�，F(xiàn)在國學(xué)看起來是繁榮的，兒童讀經(jīng)，各種培訓(xùn)，報道、民間團(tuán)體非常多，好像傳統(tǒng)離我們很近，但是事實上泥沙俱下，儒道釋的真精神沒有來到身邊。
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